sexta-feira, 31 de dezembro de 2010

A Imagem de Deus e a Frustração do Ateísmo Científico

Fonte: http://elielvieira.org/2010/12/04/a-imagem-de-deus-e-a-frustracao-do-ateismo-cientifico/#comment-2052

Autor: J. P. Moreland
Tradução: Eliel Vieira
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Um dos papéis mais importantes de uma cosmovisão é fornecer uma explicação para os fatos e para a realidade, da maneira como ela verdadeiramente é. Na verdade, cabe a uma cosmovisão explicar o que existe e o que não existe, de maneira coerente com os comprometimentos explanatórios centrais desta cosmovisão. Neste sentido, nós podemos considerar uma cosmovisão uma hipótese explicativa.
Das explicações de uma cosmovisão sobre fatos para a teorização científica que objetiva explicar pequenas coisas em nosso dia a dia, todos nós nos engajamos bem de forma apropriada em um raciocínio do tipo “se-então”, ou o que os filósofos chamam de método hipotético-dedutivo: se a lua estivesse em tal e tal lugar, então a maré estaria assim e assado. Mas a maré não está assim, então a lua não pode estar naquele local. Se minha filha não veio direto para casa da escola, ela não teve tempo para arrumar seu quarto. O quarto está uma bagunça, então é provável que ela não veio para casa logo após sua aula terminar. E assim por diante. E se os fatos são da forma como nós deduzimos que eles deveriam ser, dada nossa hipótese, então eles fornecem evidencias convincentes de que nossa hipótese é verdadeira – a melhor explicação para os fatos.
Uma teoria pode explicar muito bem alguns fatos, mas existem fatos recalcitrantes que obstinadamente resistem em ser explicados por uma teoria. Não importa o que o defensor de uma teoria faça, o fato recalcitrante simplesmente se acomoda em seu canto e não é incorporado facilmente à teoria. Neste caso, o fato recalcitrante fornece evidências falsificativas para a teoria e algum nível de confirmação para as teorias rivais.
A Bíblia ensina que os seres humanos foram criados conforme a imagem de Deus (Gn 1:27). Isto implica que existem coisas sobre nossa composição que são da forma como Deus é. No início de suas Institutas à Religião Cristã, João Calvino observa:
Nenhum homem consegue examinar a si mesmo sem imediatamente voltar seus pensamentos para o Deus em quem ele vive e se movimenta; porque é perfeitamente óbvio que os dons que nós temos não podem ter vindo de nós mesmos.
Como portadores da imagem de Deus, os seres humanos têm todos aqueles dons necessários para representar e serem representantes de Deus, realizar as tarefas designadas e exibir a relacionalidade existente colocado ante eles: dons da razão, autodeterminação, ação moral, personalidade, formação relacional, etc. Neste sentido, a imagem de Deus é diretamente fundamentada na natureza ou ontologia de Deus.
A natureza ontológica da imagem de Deus implica, entre outras coisas, que a composição dos seres humanos deve fornecer um conjunto de fatos recalcitrantes para outras cosmovisões. O raciocínio por trás desta afirmação é o seguinte:
1. Se a fé cristã é verdadeira, então certos aspectos deveriam caracterizar os seres humanos.
2. Estes aspectos, de fato, caracterizam os seres humanos.
3. Assim, estes aspectos fornecem um nível de confirmação para a fé cristã. Estes aspectos caracterizam Deus e, além disto, vêm dele. Ele nos fez para que os tivéssemos.
O cristão oferece, então, um desafio para as outras cosmovisões – em particular o naturalismo científico: mostrar que você tem uma explicação melhor para estes aspectos do que a explicação cristã (com sua doutrina da imagem de Deus), ou mostrar que estes aspectos não são na verdade reais, mesmo que eles pareçam ser.
A natureza recalcitrante dos seres humanos para o naturalismo científico já foi largamente observada. Desta forma, o filósofo de Berkley John Searle recentemente observou,
Existe exatamente uma questão predominante na filosofia contemporânea. [...] Como nós nos ajustamos? [...] Como nós podemos enquadrar esta autoconcepção que temos de nós mesmos de agentes criadores de sentido, livres, racionais, atentos, etc., com um universo que consiste inteiramente de partículas brutas sem sentido, sem liberdade, sem razão e negligente?
Para o naturalismo científico a resposta é “Não é bem assim”. Notáveis ateus falharam em observar a dificuldade que o naturalismo científico encontra em prover uma explicação para estes aspectos comuns dos seres humanos. Na verdade, a natureza dos seres humanos levou alguns a abraçar o teísmo. No sísmico livro que narra a aceitação do teísmo pelo famoso ateu Antony Flew – Deus Existe – Roy Abraham Varghese observa que,
a racionalidade [consciência, liberdade de vontade e “eu”] que nós inequivocamente experimentamos – que vai desde as leis da natureza até nosso pensamento racional – não pode ser explicada se ela não tiver um fundamento último, que não pode ser nada menos do que uma mente infinita.
Neste ensaio eu vou primeiro apresentar um breve esboço do naturalismo científico contemporâneo e então comentar cinco aspectos dos seres humanos que configuram evidência contra o naturalismo em favor do teísmo bíblico. Vou empregar citações mais diretas do que o que é típico para um ensaio como este, e isto pode tornar a leitura um pouco incômoda. Mas eu ajo assim para mostrar que minha representação destes cinco aspectos é reconhecida pelos mais famosos ateus como problemas sérios para o ateísmo e como fundamentos para a crença em Deus. Ao citar diretamente ateus reconhecidos, será difícil me acusar de ter criado um espantalho do naturalismo contemporâneo.

A NATUREZA DO NATURALISMO CIENTÍFICO

A fim de ter um maior insight sobre porque a consciência é tão problemática para os naturalistas, será sensato analisar brevemente a natureza do naturalismo como cosmovisão. Usualmente o naturalismo inclui:
- diferentes aspectos de um entendimento naturalista sobre o que constitui conhecimento (por exemplo, uma rejeição da chamada “primeira filosofia” junto com uma aceitação de um cientificismo forte ou fraco – a visão de que a ciência é o paradigma da verdade e da racionalidade);
- uma Grande História equivalente a um relato etiológico de como todas as entidades, sejam elas quais forem, vieram a existir, explicada em termos de uma historia evento-causal, descrita em termos científicos naturais, com um papel central dado à teoria atômica da matéria e à biologia evolucionária;
- uma ontologia geral na qual as únicas entidades permitidas são aquelas que ou (a) carregam uma similaridade relevante com aquelas que, acredita-se, caracterizam uma forma completa de física ou (b) são dependentes a, ou determinadas por, entidades físicas e que podem ser explicadas de acordo com condições causais necessárias (isto é, dado uma organização “adequada” da matéria, então a entidade emergente tem que surgir) nos termos da Grande História e da atitude epistêmica naturalista.
O cientificismo constitui o coração do entendimento naturalista sobre o que constitui o conhecimento, sua epistemologia. Wilfrid Sellars diz que “no que se refere à descrição e explicação do mundo, a ciência é a medida de todas as coisas, sobre o que é o que, e sobre o que não é.” Os naturalistas contemporâneos abraçam ou a forma fraca ou a forma forte de cientificismo. De acordo com os primeiros, campos de pesquisa não-científicos não são destituídos de valor ou não oferecem resultados intelectuais, mas eles são vastamente inferiores à ciência em sua epistemologia e não merecem crédito. De acordo com o segundo, valores cognitivos inválidos estão presentes na ciência e em nada mais. De qualquer forma, naturalistas são extremamente céticos em relação a afirmações sobre a realidade que não são justificadas pelos métodos científicos nas ciências rígidas.
Como tenho usado esta frase, a “Grande História” é o relato naturalista da criação. Toda a realidade – espaço, tempo e matéria – vieram do big bang. Muitos corpos pesados foram desenvolvidos com a expansão do universo. Pelo menos na Terra, algum cenário de sopa prebiótica explica como seres vivos vieram a existir a partir de uma química sem vida. E os processos da evolução, entendidos em termos neodarwinianos ou do equilíbrio pontuado, trouxeram à existência todas as formas de vida que nós conhecemos, incluindo os seres humanos. Desta forma, todos os organismos e suas partes existem e são o que são porque eles contribuíram (ou pelo menos não atrapalharam) na luta pelo avanço reprodutivo, mais especificamente, porque eles contribuíram com as tarefas de comer, lutar, fugir e reproduzir.
A Grande História possui três aspectos-chave. Primeiro, existem duas teorias fundamentais em seu centro: a teoria atômica da matéria e a teoria da evolução. Se tomarmos John Searle como representante dos naturalistas aqui, isto vai significar que as explicações causais são centrais para a (alegada) superioridade explanatória da Grande História.
Segundo, a Grande História expressa o monismo filosófico científico, de acordo com o qual, qualquer coisa que existe ou acontece no mundo é suscetível a explicações por métodos científicos naturais. À primeira vista, a maneira mais consistente de entender o naturalismo neste ponto é enxergá-lo como carregando alguma versão forte do fisicalismo: tudo o que existe é, fundamentalmente, matéria, mais provavelmente “partículas” elementares (seja tomadas como pontos de potencialidade, centros de massa/energia, unidades de matérias/ondas espacial, ou reduzidas a [ou eliminadas em favor de] campos), organizadas de várias formas de acordo com as leis da natureza. Nenhuma entidade não-física existe, incluindo entidades emergentes.
Terceiro, a história do universo é uma história sobre revelar cadeias de eventos, na qual pequenas partículas constantemente se reorganizam para formar conjuntos maiores e mais complicados (por exemplo, átomos, moléculas, organismos, planetas). Os únicos tipos de causas no universo são mecânicas/eficientes (do tipo que um efeito é produzido) e materiais (o material do qual alguma coisa é feita). Não há propósito, objetivos, causas finais ou teleologia irredutível. E não existem agentes livres com poder ativo para serem as causas reais originárias de suas próprias ações, sem terem sido antes determinados a agir pelas leis da natureza e fatores ambientais externos.
Na verdade, a Grande História é determinista em dois sentidos. Primeiro, através do tempo o estado do universo (e tudo o que há nele) em qualquer momento particular, juntamente com as leis da natureza, são suficientes para determinar ou estabelecer as possibilidades do estado do universo no momento seguinte. Segundo, em um ponto no tempo, as características e os comportamentos de objetos de tamanho comum como pedras e seres vivos (incluindo seres humanos) são determinadas pelas características e comportamentos de suas partes menores, de nível microfísico.
Em resumo, são três as restrições para desenvolver uma ontologia naturalista, e alocar entidades nela:
- As entidades devem se sujeitar à epistemologia naturalista.
- As entidades devem se sujeitar à Grande História naturalista.
- As entidades devem carregar uma similaridade relevante a aquelas encontradas na química e na física, ou serem demonstradas como necessariamente dependentes de entidades químicas ou físicas.

CINCO ASPECTOS RECALCITRANTES DA IMAGEM DE DEUS

Uma vez que os aspectos metafísicos do teísmo são fundamentais em sua existência – Deus, o Ser básico, é uma autoconsciência unificada com racionalidade, livre arbítrio e valor intrínseco – dificilmente será surpresa que eles apareçam em outros lugares na ordem criada, especialmente em associação com seres que alegam ter sido criados para ser como Deus. Desta forma, o teísmo bíblico prediz que estes cinco aspectos são aspectos irredutíveis e inelimináveis dos seres humanos, e que o fato deles parecerem ser desta forma fornece confirmação do teísmo bíblico.
Mas as coisas não vão tão bem para o naturalismo científico. Ele ou ela não começa com o Logos, mas com as partículas (cordas, ondas) que são brutas, mecânicas, inconscientes, irracionais, sem propósito, e servilmente sujeitas às leis e carentes de valor. E então uma história é contada sobre como estas partículas continuam a se reorganizar em agregações maiores e maiores do mesmo material. Nesta visão, os organismos vivos – incluindo os seres humanos – são estruturas relacionais de partes que foram ajuntadas por várias forças não unificadas e impessoais. Por sessenta anos ou mais os naturalistas têm tentado reduzir ou eliminar estes cinco aspectos dos seres humanos a fim de representá-los em vias naturais para uma cosmovisão científica ateísta, dentro da estrutura de suas restrições. Rotular estes aspectos como “fenômenos emergentes” é apenas nomear o problema que precisa ser resolvido, não uma solução (p. ex., a consciência simplesmente emerge quando a matéria alcança uma forma de complexidade apropriada). Como, por exemplo, elas podem ter emergido em primeiro lugar? Mas os seres humanos têm resistido a tais esforços naturalistas – eles são fatos recalcitrantes para os naturalistas – e isto é exatamente o que esperaríamos que acontecesse caso o teísmo bíblico fosse verdadeiro. Não é o que seria esperado na Grande História. Vamos investigar estas questões mais profundamente.
1. Consciência e estados mentais. Muitos acreditam que mentes finitas constituem evidência para uma mente divina como sua criadora. Se nós limitarmos nossas opções a teísmo e naturalismo, fica difícil entender como uma consciência finita poderia ser o resultado da reorganização da matéria bruta; é muito mais fácil entender como um Ser consciente poderia produzir consciências finitas.
Este argumento presume o entendimento comum de estados de consciência, como sensações, pensamentos, crenças, desejos e volições. Desta forma, estados mentais implícitos não são, em nenhum sentido, físicos, uma vez que eles possuem quatro aspectos que não são propriedades de estados físicos:
- Existe um sentimento qualitativo cru ou um “como é isto” para ter um estado mental tal como uma dor.
- Muitos estados mentais possuem intencionalidade direcionada a um objeto. (p. ex., um pensamento é sobre a lua).
- Estados mentais são internos, particulares e imediatos ao indivíduo que os têm.
- Estados mentais falham em ter aspectos cruciais (p. ex., extensão especial, localização) que caracterizam estados físicos e, em geral, não podem ser descritos usando linguagem física.
Uma vez que estados mentais são imateriais e não físicos, ao menos duas razões foram oferecidas sobre porque não pode haver nenhuma explicação científica natural para a existência de estados mentais.
Primeiro, algo surgindo do nada. Antes de a consciência aparecer, o universo não continha nada além de agregações de partículas/ondas em campos de forças. A história naturalista da evolução do cosmo envolve a reorganização das partes atômicas em estruturas cada vez mais complexas de acordo com a lei natural. A matéria é bruta, mecânica, física. A emergência da consciência parece ser um caso de alguma coisa surgindo do nada.
Em geral, reações físico-químicas não geram consciência. Alguns dizem que elas geram sim, no cérebro, ainda que o cérebro pareça similar a outras partes do organismo (p. ex., ambos são coleções de células, totalmente descritas em termos físicos). Como causas similares podem produzir efeitos tão radicalmente diferentes? O surgimento da mente é completamente imprevisível e inexplicável. Esta descontinuidade radical parece ser uma ruptura no mundo natural.
Segundo, a inadequação das explicações evolucionárias. Os naturalistas afirmam que as explicações evolucionárias podem ser oferecidas para o surgimento de todos os organismos e suas partes. A princípio, um relato evolucionário pode ser apresentado para o aumento progressivo de complexidade nas estruturas físicas que constituem diferentes organismos. Entretanto, organismos são como caixas-pretas, na medida em que a evolução é levada em conta.
Conquanto que um organismo, quando recebe certos inputs, gere os outputs comportamentais corretos, em concordância com as exigências feitas pela vantagem reprodutiva, o organismo irá sobreviver. O que acontece dentro do organismo é irrelevante. Ele se torna significante para o processo evolutivo apenas quando um outputs é produzido. Estritamente falando, é o outputs, não o que o causou, que suporta a luta pela vantagem reprodutiva. Além do mais, as funções que os organismos executam conscientemente poderiam também ser feitas inconscientemente. Desta forma, tanto a existência simples de estados conscientes quanto o conteúdo mental preciso que os constitui estão fora dos limites da explicação evolucionária.
As explicações evolucionárias não fazem o suficiente para que possamos afirmar que a consciência simplesmente emergiu da matéria quando ela alcançou certo nível de complexidade. “Emergência” não é uma explicação para o fenômeno que precisa ser explicado. É simplesmente uma indicação.
2. Livre arbítrio. É amplamente aceito que o entendimento comum e espontâneo sobre livre arbítrio humano que as pessoas em geral têm, é o que os filósofos chamam de liberdade libertária: a ação de alguém é livre se esta ação não tiver sido determinada – direta ou indiretamente – por forças externas ao controle deste alguém, e este alguém deve ter sido livre para agir ou não agir como agiu; a escolha desta pessoa deve ser “espontânea”, sendo originada com o agente, e apenas com ele.
Não é meu objetivo argumentar em favor do libertarianismo. Eu simplesmente ofereço duas observações razoavelmente óbvias.
De um lado, como John Searle recentemente observou, a experiência da liberdade libertária é tão convincente, mas tão convincente na verdade, que as pessoas não podem agir pensando que esta experiência é uma ilusão, mesmo se fosse. Ele nos lembra que quando o garçom nos apresenta uma escolha entre carne de porco ou vitela, nós não respondemos, “Olha, eu sou um determinista. Eu vou apenas esperar e ver o que acontece!”
De acordo com o entendimento majoritário no cristianismo, Deus tem liberdade libertária e Ele criou os seres humanos para possuir esta liberdade. Em contraste, a maioria dos filósofos concorda que a liberdade libertária e a teoria do agente que ela implica são incompatíveis com a representação geralmente aceita do naturalismo, apresenta há pouco. John Searle diz que “nossa concepção da realidade física simplesmente não nos permite a liberdade radical [libertária].” E se a responsabilidade moral (e intelectual) tem esta liberdade como condição necessária, então reconciliar as perspectivas éticas e naturais é impossível.
No que talvez seja a melhor tentativa naturalista de efetuar tal reconciliação, John Bishop francamente admite que
a ideia de um agente responsável, com a habilidade “originativa” de iniciar eventos no mundo natural, não se adéqua facilmente com a ideia de [um agente como] um organismo natural [...]. Nosso entendimento científico do comportamento humano parece estar em tensão com a pressuposição da posição ética que nós adotamos para este comportamento.
Existem muitas razões pelas quais os ateístas admitem que o livre arbítrio é incompatível com o naturalismo científico. Mas aqui vai a principal delas. Todas as coisas particulares e seus comportamentos na ordem naturalista são nomológicas e, portanto, submissas às mesmas leis da natureza. Além disto, uma ação livre envolve um exercício de poder ativo por um primeiro motor, uma causa não causada, um agente não determinado. Em contraste, uma vez que todos os eventos na ontologia naturalista são acontecimentos passivos, todos eles são exemplos de motores movidos. Alguma coisa tem que acontecer primeiro com um objeto – um evento que desencadeia seus poderes causais passivos – antes que ele possa gerar qualquer acontecimento. Neste sentido, toda causação naturalista envolve alteradores alterados. Mas um primeiro motor pode ativamente produzir uma mudança sem ter sido mudado primeiro.
Deve ser óbvio porque tal agente não é um objeto que pode ser localizado na ontologia natural. Motores não movidos com poder ativo são quintessencialmente não naturais! De fato, neste ponto eles são exatamente como o Deus da Bíblia.
3. Racionalidade. De acordo com o cristianismo, Deus – o ser fundamental – é racional e criou os seres que carregam sua imagem com equipamentos mentais que apresentam racionalidade e que são aptos para apreender a verdade e seus vários ambientes. Mas racionalidade é uma entidade bizarra em um mundo cientificamente naturalista. O filósofo cristão Victor Reppert concorda: “As condições necessárias para a racionalidade não existem em um universo naturalista.” De acordo com o naturalista Thomas Nagel:
O problema então não será como, se participamos dela, a razão pode ser validada, mas como, se ela for universalmente válida, nós podemos participar dela. Não existem muitos candidatos a esta questão. Provavelmente a resposta não-subjetivista mais popular atualmente é um naturalismo evolucionista: Nós podemos raciocinar desta forma porque isto é uma consequência de uma capacidade mais primitiva de formação de crenças que teve valor de sobrevivência durante o período em que o cérebro humano estava evoluindo. Esta explicação sempre me pareceu ser ridiculamente inadequada. [...] A outra resposta bem conhecida é a religiosa. O universo é inteligível a nós porque ele e nossa mente foram feitos um para o outro.
Existem pelo menos duas razões para acreditarmos que os seres humanos não podem ser agentes racionais em uma cosmovisão cientificamente naturalista, e que são preditos de ser do jeito que são em uma cosmovisão bíblica: (1) a necessidade do “eu” racional e contínuo e (2) a necessidade de um espaço para fatores teleológicos (objetivo-direção) durante o processo.
É preciso não apenas um “eu” unificado em cada tempo em uma sequência deliberada, mas também um “eu” idêntico que permanece durante o ato racional. Considere o argumento de A. C. Ewing:
Para compreender a verdade de qualquer proposição ou mesmo entretê-la como algum com sentido, o mesmo ser precisa estar ciente de seus elementos constituintes. Para estar ciente da validade de um argumento, o mesmo ser precisa entreter premissas e conclusão; para comparar duas coisas, o mesmo ser precisa, pelo menos na memória, estar ciente de ambos simultaneamente; e uma vez que todos estes processos acontecem durante algum tempo, a existência, literalmente, continuada mesma entidade é exigida. Nestes casos, um evento que consista em refletir sobre A, seguido por outro evento que consiste em refletir sobre B, não é suficiente. Eles precisam ser eventos de reflexão que ocorrem no mesmo ser. Se um ser pensar em lobos, outro pensar em “comer” e outro pensar em cordeiros, certamente isto não significaria que uma pessoa refletiu na proposição “lobos comendo cordeiros”. [...] É necessário que exista um único mesmo ser, que persista sobre todo o processo, para apreender uma proposição ou uma inferência como um todo.
A deliberação racional e a responsabilidade intelectual parecem pressupor um “eu” persistente. Mas na visão naturalista, eu sou uma coleção de partes da forma que, se eu ganhar ou perder partes, eu literalmente sou um ajuntamento diferente de um momento para outro. Desta forma, não existe tal “eu” contínuo que possa servir como unificador do pensamento racional em uma visão naturalista.
Mas tem mais. Considere o argumento a seguir:
1. Se o naturalismo for verdade, não existe teleologia irredutível.
2. A deliberação racional exibe teleologia irredutível
3. Portanto o naturalismo é falso.
O naturalismo científico evita completamente a teleologia irredutível. Entretanto, a teleologia é essencial para razões-explicações. Para enxergar isto, observe as duas sentenças a seguir:
- O copo quebrou porque uma pedra o acertou.
- Eu levantei minha mão porque eu queria votar.
Parece claro que a primeira sentença oferece uma razão-explicação e a segunda não. “O copo quebrou porque uma pedra o acertou” cita uma causa eficiente (mecânica) após o “porque” (uma pedra acertou o copo). Mas “Eu levantei minha mão porque eu queria votar” é muito diferente. Ela cita um objetivo teleológico ou fim (satisfazer minha vontade de votar, para fazer a diferença na cultura, etc.) para o motivo pelo qual a pessoa levantou sua mão.
4. “Eu” unificado. O naturalismo não pode aprovar um “eu” mental, contínuo e substancial (o que talvez nós possamos chamar de mente ou alma imaterial). Se alguém começar com partes físicas separadas, e simplesmente as reorganizar de acordo com leis naturais em novas estruturas relacionais constituídas por relações externas, então na categoria “indivíduo”, a ontologia deste alguém terá o que o chamamos de simplicidade atômica.
Existem duas razões básicas para acreditarmos que uma alma simples e individual não é uma opção para o naturalista. Primeiro, o naturalista está comprometido com o fechamento físico. Todos os eventos físicos que possuem causas possuem apenas causas físicas; quando alguém for traçar as causas antecedentes de um evento físico, este alguém não precisa – e, na verdade, não pode – sair do campo da física. Se por algum tipo de mágica uma alma simples pudesse ser uma entidade emergente, então a alma não seria uma entidade com poderes causais. Entretanto, a maioria dos naturalistas bane de sua ontologia entidades que não tenham poderes causais, desta forma uma alma sem poderes causais é equivalente é uma entidade não-existente. Jaegwon Kim fala pela maioria dos naturalistas quando diz que:
Se a mente imaterial vai fazer um neurônio emitir um sinal, [...] então ela vai de alguma forma intervir neste processo eletroquímico. Mas como isto pode acontecer? Na própria interface entre mente e física, onde uma interação mente-corpo acontece direta e imediatamente, a mente não-física precisa de alguma forma influenciar o estado de algumas moléculas, talvez gerando descargas elétricas nelas ou as cutucando de uma forma ou de outra. Isto é realmente concebível? [...] Mesmo que a ideia de uma alma influenciando o movimento de uma molécula [...] fosse coerente, a postulação de um agente causal não pareceria nem necessária nem útil à compreensão dos motivos pelos quais e como nossos membros se movem.
Segundo, dado a Grande História, aparte da simplicidade atômica (se existir tal coisa), todos os maiores conjuntos (como cérebros e corpos) são agregações de partes substanciais separáveis que se colocam em várias relações externas umas com as outras. Em tal ontologia, macrosubstâncias são trocadas por estruturas constituídas por miríades de partes separadas. Não existe um “eu” unificado e substancial conectado ao corpo. Daniel Dennett diz, “Nós agora entendemos que a mente não está [...] em comunicação com o cérebro de alguma forma milagrosa; é o cérebro, ou, mais especificamente, um sistema ou organização interior ao cérebro.” E Carl Sagan terminantemente disse: “Eu sou uma coleção de água, cálcio e moléculas orgânicas chamado Carl Sagan. Você é uma coleção de moléculas quase idênticas, com um selo diferente.” Os termos configuração, sistema, organização e coleção capturam muito bem a natureza relacional não-substancial de tais agregações. Em contraste ao naturalismo científico, o Ser fundamental do cristianismo é um espírito unificado e substancial, bem como aqueles que foram feitos à imagem deste Ser.
5. Valor igual intrínseco e direitos. Na visão cristã Deus, o ser fundamental, possui valor intrínseco, e seu amor constitui a fonte de obrigação moral objetiva para os seres humanos. Além disto, uma vez que todos os seres humanos compartilham a imagem de Deus igualmente, todos eles têm igualmente alto valor e também direitos, simplesmente por terem a imagem de Deus. Desta forma, uma cosmovisão cristã possui naturalmente um lugar para (e provê uma), explicação sobre (1) a existência de valor intrínseco, (2) a realidade de obrigação moral objetiva e (3) alto valor igual e direitos para todos os seres humanos. Mas estes três pontos não podem ser explicados adequadamente pelo naturalismo científico.
Vamos olhar primeiro a existência de valor intrínseco e a existência de uma lei moral objetiva. O evolucionista naturalista Michael Ruse observa que,
moralidade é uma adaptação biológica, não menos que mãos, pés e dentes. Considerada como uma justificação racional para afirmações que objetivam algo, a ética é ilusória. Eu aprecio quando alguém diz “Ame seu próximo como a ti mesmo” e se refira a alguém coisa além dela própria. Contudo, tal referência na verdade não tem fundamento algum. Moralidade é apenas um auxílio para a sobrevivência e reprodução [...] e qualquer sentido mais profundo é ilusório.
Dado o naturalismo científico, fica difícil entender como poderia existir valor intrínseco e ordem moral objetiva ou porque esta ordem teria alguma coisa a ver com os seres humanos. Além disto, os processos combinatórios da Grande História não podem explicar o surgimento de valor intrínseco simples; assim sua existência conta contra o naturalismo e a favor do teísmo cristão. Como o ateu J. L. Mackie reconhece: “Propriedades morais constituem um grupo tão bizarro de propriedades e relações que é muito improvável que elas tenham surgido no curso ordinário dos eventos sem um deus todo-poderoso que os tenha criado.”
Em adição ao valor intrínseco e uma ordem moral objetiva, o naturalismo científico não pode explicar o valor igual e intrínseco e os direitos dos seres humanos, simplesmente pelo que são. Os naturalistas Peter Singer e Helga Kuhse reconhecem que a melhor, talvez única, maneira de justificar a crença de que todos os seres humanos possuem o mesmo valor único é à luz do fundamento metafísico da doutrina judaico-cristã da imagem de Deus. Esta afirmação de Singer e Kuhse foi reconhecida por um grande número de pensadores durante algum tempo. Por exemplo, no início dos anos 60, Joel Feinberg, indiscutivelmente o maior filósofo político e legal daquele tempo, apresentou o argumento abaixo.
De acordo com Feinberg, um direito natural é um direito humano inalterável, incondicional e que possua certas propriedades epistemológicas (p. ex., seja percebido pela intuição racional direta) e metafísicas. Se os direitos humanos são direitos naturais que se aplicam a toda humanidade igualmente, então eles pressupõem o valor humano igual, não o mérito equivalente. O mérito humano (p. ex., talentos, dons, caráter, personalidade, várias habilidades) é classificado, mas o valor humano não. Os direitos iguais são revertidos aos indivíduos independentemente de seus méritos classificados.
A questão cética a seguir, Feinberg acredita, nunca foi respondida de forma adequada: por que deveríamos tratar todas as pessoas igualmente em qualquer área em face das desigualdades existentes ou dos méritos entre eles? A resposta simples “Porque nós simplesmente temos tal valor” não responde à pergunta do cético. Se o “valor humano” é real e genérico, diz Feinberg, então ele deve sobrevir a alguma base (1) que todos nós temos em comum e (2) não-trivial e de valor moral supremo. Trabalhando dentro do campo naturalista, Feinberg considera várias tentativas de delinear tal base, e ele julga todas elas falhas porque elas:
- exigem uma entidade como a “inestimaveidade”, para a qual nós não temos nenhuma resposta sobre de onde ela vêm e ainda com relação a qual seria preciso postular-se uma faculdade intuitiva de consciência direta, misteriosa e problemática como tal entidade;
- são fundamentadas em graus de propriedade (alguém que possui, para um grau maior ou menor) tanto quanto a racionalidade (Feinberg toma a potencialidade para a racionalidade como na forma de graus) tem, não podendo, portanto, fazer o trabalho de fundamentar o valor igual a todos;
- simplesmente dá nome ao problema a ser resolvido e não fornece uma explicação para o próprio problema.
Ao fim do dia Feinberg reconhece que as noções de valor igual e de direitos a todos os seres humanos não têm fundamento e talvez simplesmente expressem uma atitude, não-cognitiva e não-justificada, de respeito pela humanidade presente em cada pessoa.
Meu objetivo ao mencionar Feinberg não é de avaliar suas afirmações, mas simplesmente ilustrar o quão difícil será justificar o valor igual e os direitos de todos os seres humanos se alguém tomar o rumo do naturalismo.
A teoria evolucionária também tornou difícil justificar o valor igual e os direitos. David Hull – talvez o maior maior filósofo da teoria evolucionária no século XX – faz a seguinte observação:
As implicações para espécies que se movem da categoria metafísica que podem apropriadamente serem caracterizadas em termos “naturais” para uma categoria para a qual tais caracterizações são inapropriadas, são extensivas e fundamentais. Se as espécies se evoluíram de alguma forma parecida com a forma como Darwin imaginou que elas evoluíram, então elas não podem ter o tipo de natureza que os filósofos tradicionais afirmavam que elas tinham. Se as espécies em geral carecem de naturezas, o mesmo acontece com os Homo sapiens, como espécies biológicas. Se o Homo sapiens carece de uma natureza, então nenhuma referência à biologia pode ser feita para suportar as afirmações de alguém sobre a “natureza humana”. Talvez todas as pessoas que são pessoas compartilham “personalidade”, etc., mas tal afirmação precisa ser explicada e defendida sem referências à biologia. Porque muitas teorias políticas, morais e éticas dependem de alguma noção ou algo parecido da natureza humana, e a teoria de Darwin trouxe à questão todas estas teorias. As implicações não estão vinculadas. Alguém sempre pode desassociar “Homo sapiens” de “seres humanos”, mas o resultado é uma posição muito menos plausível.
De forma similar o ateu James Rachels afirma que a abordagem darwinista para a origem dos seres humanos, embora não implique a falsidade destas noções, ainda assim fornece um invalidador interno para a ideia de que os seres humanos são feitos à imagem de Deus e que os seres humanos tem dignidade intrínseca e valor como seres. De fato, de acordo com Rachels, o darwinismo é o solvente universal que dissolve qualquer tentativa de defender a noção de dignidade humana intrínseca:
Os suportes tradicionais para a ideia de dignidade humana morreram. Eles não sobreviveram à colossal mudança de perspectiva trazida à tona pela teoria de Darwin. Pode-se pensar que este resultado não precisa ser devastador para a ideia da dignidade humana, porque mesmo se os suportes tradicionais tiverem de fato morrido, ainda assim a ideia precisará ser defendida em algumas outras bases. Novamente, entretanto, uma perspectiva evolucionária torna alguém cético. A doutrina da dignidade humana diz que o ser humano merece um nível de cuidado moral completamente diferente daquele reconhecido aos simples animais; se isto for verdade, deveria existir algum tipo de diferença moral significante entre eles. Portanto, qualquer defesa adequada da dignidade humana vai exigir algum conceito sobre os seres humanos que seja radicalmente diferente do conceito dos outros animais. Mas isto é precisamente o que a teoria evolucionária traz à questão. Ela nos deixa suspeitos em relação a qualquer doutrina que enxergue grandes hiatos de qualquer tipo entre os seres humanos e todas as outras criaturas. Sendo assim, um darwinista pode concluir que uma defesa bem sucedida da dignidade humana é muito improvável.

CONCLUSÃO

Eu argumentei que na cosmovisão cristã, Deus, o ser fundamental, possui e compartilha com as criaturas criadas conforme sua imagem (1) consciência, (2) livre arbítrio libertário, (3) racionalidade, (4) um “eu” unificado (e, como Trindade, três “eus” unificados) e (5) valor intrínseco. Em contraste, dadas as restrições epistemológicas e a Grande História da ontologia naturalista científica, nenhum destes cinco pontos se adapta naturalmente de forma que não constitua ad hoc.
Os naturalistas não podem apelar para a “emergência” para solucionar seus problemas porque (1) este é apenas um nome dado para o problema a ser resolvido, e não uma solução real e (2) faz petição de princípio contra o teísmo cristão da forma mais escandalosa possível. Parece, então, que os aspectos importantes que nos caracterizam como seres humanos fornecem evidência de que existe um Deus Criador que nos criou. E isto é exatamente o que alguém iria esperar encontrar, caso o ensino bíblico da imagem de Deus fosse correto.

quinta-feira, 23 de dezembro de 2010

Reflexões sobre o efeito estufa

Fonte: http://www.midiaamais.com.br/ambientalismo/3525-luiz-carlos-baldicero-molion


por Luiz Carlos Baldicero Molion em 21 de julho de 2010 Opinião - Ambientalismo 
 
Professor Molion. Explicando o Efeito Estufa
Ofenômeno do efeito-estufa, como descrito nos livros de Meteorologia, é questionável e pode não existir! Pelo menos, não é descrito nos livros de Física. A versão clássica o compara com o que ocorre nas casas de vegetação (estufa de plantas = greenhouse), nas quais a radiação solar atravessa os painéis de vidro e aquece o chão e o ar interno. A radiação infravermelha térmica (IV), emitida dentro da casa de vegetação, não consegue passar pelo vidro, que a absorve por ser opaco a ela e a impede de escapar para o ambiente exterior à casa de vegetação. Esse seria o fenômeno responsável pelo aumento de sua temperatura. Em princípio, ocorreria a mesma coisa na atmosfera terrestre. A radiação solar atravessa as camadas da atmosfera, parte dela (30%) é refletida de volta para o espaço exterior por nuvens, moléculas do ar e pela própria superfície terrestre, e boa parte é absorvida pela superfície terrestre, que se aquece. Esta emite radiação IV que, por sua vez, seria absorvida por gases constituintes minoritários da atmosfera, como vapor d’água, gás carbônico (CO2) e metano (CH4), os chamados gases de efeito-estufa (GEE), que atuariam de forma semelhante ao vidro. Os GEE emitiriam a radiação IV absorvida em todas as direções, inclusive de volta à superfície. Essa seria a explicação para a superfície terrestre, e o ar adjacente, ser mais quente que as camadas superiores da atmosfera. Em princípio, quanto maior a concentração dos GEE, maior seria a absorção da radiação emitida pela superfície e mais quente ficaria o planeta. Ou seja, maior injeção de CO2 e CH4 na atmosfera tenderia a intensificar o efeito-estufa, teoricamente.
A primeira vez que o fenômeno da “casa de vegetação aquecida” foi mencionado na literatura foi por Joseph Fourier (o mesmo da Matemática) em 1826. Depois, em 1859, John Tyndall descobriu que gases, como vapor d'água e CO2 e CH4, absorviam radiação IV. Em 1896, Svante Arrhenius (da Química) afirmou que, segundo seus cálculos, a temperatura global aumentaria de 5°C a 6°C se a concentração de CO2 dobrasse. Arrhenius nem calculadora tinha e o IPCC precisou de complexos modelos de clima, que rodam em supercomputadores, e gastaram-se bilhões de dólares para chegar ao mesmo número de Arrhenius. Entretanto, em 1909, Robert W. Wood construiu dois modelos de casa de vegetação, uma de vidro e outra de quartzo, que não absorve a radiação IV, e demonstrou que a temperatura final das duas era a mesma. Ou seja, a casa de vegetação se mantinha aquecida não por causa da propriedade do vidro absorver radiação IV, e sim porque o ar, aquecido e menos denso, ficava confinado dentro da casa de vegetação e não conseguia se misturar ou subir (convecção), dando lugar a ar mais frio, proveniente de outras camadas atmosféricas, conforme ocorre na atmosfera livre. Portanto, a absorção pelos GEE não seria o mecanismo principal para aquecer o ar próximo à superfície. O assunto, porém, foi deixado de lado porque o clima era muito frio naquela época.
 
Foi só em 1938 que um técnico em máquinas a vapor da British Electric, Guy Callendar, escreveu um trabalho, associando o aumento de temperatura entre 1925 e 1937 com a emissão de CO2 proveniente do aumento de geração de energia por termelétricas. Na época, ele foi amplamente refutado pelos "papas" da Climatologia, mas não desistiu. Ora, sabe-se hoje que o aumento da temperatura entre 1925-1946 foi devido ao aumento da atividade solar, maior transparência da atmosfera e aquecimento dos oceanos, portanto, natural! Em 1956, Charles Keeling modificou um cromatógrafo a gás para medir CO2 utilizando um comprimento de onda de radiação IV que é absorvido pelo CO2, e passou a medir a concentração de CO2 por absorção e não por análises químicas como era feito até então. Keeling se associou a Callendar para tirar proveito de seu invento. Porém, ninguém se importou muito, porque ocorreu em resfriamento global entre 1947-1976, embora o CO2 estivesse aumentando devido ao aumento da atividade industrial pós-guerra. A partir de 1977, o clima começou a aquecer novamente e, em 1988, Dr. James Hansen (astrônomo, não meteorologista), GISS/NASA, deu um depoimento no Congresso Americano afirmando que o aquecimento era devido ao aumento de CO2, liberado pelo homem por meio da queima de combustíveis fósseis, notadamente petróleo, carvão mineral e gás natural. Nesse mesmo ano, foi criado o IPCC, e daí a histeria global se instalou! Como pode ser percebido, o efeito-estufa nunca foi comprovado ou teve sua existência demonstrada. Ao contrário, há 100 anos Robert W. Wood já demonstrara que seu conceito é falso! Porém, uma mentira repetida inúmeras vezes, torna-se verdade.
 
Ao medir a emissão de IV pela Terra para o espaço exterior com sensores a bordo de plataformas espaciais, encontra-se uma temperatura equivalente de corpo negro igual a 255K   (18°C negativos) pela Lei de Stefan-Boltzmann. A temperatura média do ar à superfície é cerca de 288K (15°C). Aí, é dito que “o efeito-estufa aumenta de 33°C (diferença entre 288 e 255) a temperatura na Terra e, se ele não existisse, a temperatura de superfície seria 18°C negativos”!
 
O mecanismo questionável é o processo de absorção e emissão de IV pelos GEE. Se o CO2 for tratado como corpo negro, como ele absorve eficientemente radiação IV em 15 microns, sua emissão, que é máxima nesse comprimento de onda, corresponderia a uma temperatura de aproximadamente 193K (80°C negativos) decorrente da Lei de Wien. Um corpo frio (CO2 no ar) aqueceria um corpo quente (superfície)? Certamente, isso fere as leis da Termodinâmica, porque o calor não flui do frio para o quente! Os GEE absorvem radiação IV seletivamente, em algumas poucas faixas ou bandas de comprimento de onda, por meio de rotação, vibração e mistas de rotação-vibração de suas moléculas. Uma molécula de GEE, ao rodar ou vibrar devido à absorção da radiação IV seletiva, dissipa a energia absorvida na forma de calor e interage com outras moléculas vizinhas (contato, atrito), aumentando a energia cinética das moléculas do ar e não “re-irradia” IV. Ou seja, a radiação IV absorvida pelos GEE é transformada em calor e em energia mecânica! Existem cerca de 2.700 vezes mais moléculas de outros gases [Nitrogênio (N2=78%) + Oxigênio (O2=21%) + Argônio (Ar=0,9%) = 99,9%] que de CO2 (0,038%). Isso constitui a mistura gasosa denominada “ar” e suas moléculas (matéria) são aquecidas termodinamicamente quando se fornece calor a elas, a velha lei dos gases perfeitos.
 
É mais aceitável, então, que as temperaturas próximas da superfície sejam mais elevadas devido ao contato do ar com a superfície quente (condução, “chapa quente”). Quando o ar se aquece, sua densidade diminui, a tal ponto que se o empuxo, ao qual fica submetido, superar seu peso (1,29 kg por m3), o ar é forçado a subir (convecção = transporte de calor por meio do transporte vertical da massa de ar) e é reposto por ar mais frio que vem de seu entorno. Enquanto isso não acontece, o ar fica aquecido próximo à superfície, como se estivesse confinado.
 
Portanto, o efeito atmosférico mais relevante para o aquecimento do ar próximo à superfície parece ser a condução de calor e posterior convecção. Em adição, o ar é aquecido por liberação de calor latente, ou seja, o calor liberado para a atmosfera quando o vapor d’água se liquefaz, formando nuvens e chuva e por um pequeno percentual de absorção direta de radiação solar. A emissão de radiação IV teria um papel secundário no controle da temperatura do ar próximo à superfície. E a emissão de radiação IV seria proveniente não dos GEE apenas,  e sim da massa molecular que compõe a camada de ar como um todo. A camada (matéria) absorveria calor pelos diversos processos descritos e, ao se aquecer, emitiria IV em todas as direções, como qualquer corpo material. Portanto, os GEE, em particular o CO2, como são constituintes minoritários, com muito pouca massa molecular presente na mistura gasosa, dariam muito pouca contribuição a essa massa gasosa atmosférica total e, consequentemente, a sua emissão. Em outras palavras, se os GEE não existissem, a temperatura à superfície atingiria valores semelhantes aos que ocorrem atualmente. Portanto, se a concentração de CO2 dobrar devido às emissões antrópicas, o aumento de sua massa molecular seria ínfimo, de 0,038% para 0,076%, e sua contribuição para a temperatura desprezível, impossível de ser detectada com a instrumentação disponível atualmente.
 
Nos trópicos, a temperatura do ar próximo à superfície depende basicamente da cobertura de nuvens e da chuva. O ciclo hidrológico é o “termostato” da superfície. Quando o tempo está nublado e chuvoso, a temperatura é baixa. Isso porque, a cobertura de nuvens funciona como um guarda-sol, refletindo radiação solar de volta para o espaço exterior em sua parte superior. Simultaneamente, a evaporação da água da chuva rouba calor da superfície e refrigera o ar. Quando não há nuvens e chuva, acontece o contrário, entra mais radiação solar no sistema, aquece a superfície e, como não existe água para evaporar, o calor do sol é usado quase que exclusivamente para aquecer o ar. Em adição, se o ar estiver úmido logo após uma chuva de verão, a sensação térmica é intensificada, pois a alta umidade do ar dificulta transpiração da pele, que é o mecanismo fisiológico que regula a temperatura dos seres humanos. Durante o período seco, tem-se ar descente sobre a região, que provoca alta pressão atmosférica, céu claro, e dificulta a ascensão do ar aquecido, reduzindo a cobertura de nuvens. Isso faz com que a superfície e o ar em contato atinjam temperaturas altas. Numa cidade em que, devido à impermeabilização do solo, não há água da chuva para evaporar, todo calor do sol é usado para aquecer o ar.
 
Como as cidades cresceram e a população se aglomerou nelas, a impressão que a população tem é que o mundo está se aquecendo. Um termômetro, instalado numa cidade, corrobora com essa percepção, pois passa a medir temperaturas cada vez mais elevadas com o crescimento da área urbanizada com o tempo, o chamado “efeito de ilha de calor urbana”. Ou seja, a sensação térmica sentida pelo ser humano advém de condições atmosféricas locais e não globais. Não se conhece a metodologia com a qual as séries de “temperatura média global” utilizadas pelo IPCC foram calculadas. É mantida em segredo! Mas, se elas o foram utilizando-se termômetros “selecionados a dedo”, particularmente os instalados nas cidades, onde se localizam as séries temporais mais longas,  e contaminadas pelo efeito de ilha de calor urbana, não é surpresa que a década de 2000 tenha sido considerada a “mais quente” dos últimos 750 anos! Na realidade, não há como calcular “uma temperatura média global” e a adotá-la como medida da variabilidade climática global. Uma medida mais adequada dessa variabilidade seria a estimativa da variação temporal do calor armazenado nos oceanos.
 
Concluindo, o efeito-estufa, como descrito na literatura, nunca foi demonstrado e é difícil aceitar que o processo de absorção/emissão pelos GEE, em particular o CO2, seja o principal causador de temperaturas altas próximas à superfície. A emissão de radiação IV é proveniente da massa de ar total (matéria), para a qual a contribuição do CO2 é muito pequena quando comparada com as massas de N2 e de O2, e o aumento de sua concentração teria um efeito desprezível na massa de ar e em sua temperatura. Frases como “temos que impedir que a temperatura aumente mais de 2°C, mantendo a concentração de CO2 abaixo de 460 ppmv”, não têm sentido físico algum. Tal cálculo é proveniente de uma grande simplificação da equação de absorção radiativa dos GEE, “ajustada” para reproduzir o aumento de temperatura com a variação da concentração de CO2 observadas. E essa equação não tem base científica alguma! Portanto, a redução das emissões de carbono para a atmosfera não terá efeito algum sobre a tendência do clima, pois o CO2 não controla o clima global. E a tendência para os próximos 20 anos é de um resfriamento global, mesmo que a concentração de CO2 continue a aumentar. Considerando que 80% da matriz energética global dependem dos combustíveis fósseis, a imposição da redução das emissões de carbono, na realidade, afetará o desenvolvimento dos países pobres, particularmente o Brasil, aumentando as desigualdades sociais no planeta.
 
Referência Bibliográfica:
 
Wood, R.W., 1909. Note on the theory of the greenhouse effect, Philosophical Magazine, vol 17, p.319-320, ou em http://sci.tech-archive.net/pdf/Archive/sci.physics/2008-04/msg00498.pdf
 
*O Professor Dr. Luiz Carlos Baldicero Molion é doutor em Meteorologia e em Proteção Ambiental pela Universidade de Wisconsin, Madison, EUA, e pós-doutor pelo Instituto de Hidrologia, Wallingford, Inglaterra, em 1982, na área de Hidrologia de Florestas. Foi Diretor de Ciências Espaciais e Atmosféricas do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (INPE/MCT) e cientista-chefe nacional de dois experimentos com a NASA sobre a Amazônia.

quarta-feira, 1 de dezembro de 2010

A filosofia política neo-ateísta e o problema da Teodiceia

Fonte: http://philiapolitike.wordpress.com/2010/11/25/a-filosofia-politica-neo-ateista-e-o-problema-da-teodiceia/

A maior arma de arremesso argumentativo do ateísmo militante é, sem dúvida, o problema do Mal. O ateísta pergunta: “se Deus-Pai benigno existe, porque é que existe o mal no mundo?” E a partir desta questão, partem para a refutação da existência de Deus. Este argumento não é novo: Leibniz foi enxovalhado por Voltaire — que não se assumindo como ateísta, dizia-se um deísta confesso (maçom) — devido à defesa do filosofo alemão da teoria do Melhor dos Mundos, segundo a qual Deus teria criado o melhor dos mundos possível.
Dizia Leibniz que Deus, entre muitas hipóteses possíveis, e dando curso ao Seu livre-arbítrio plenipotenciário, escolheu de entre essas hipóteses possíveis para o mundo, a melhor delas. Porém, depois que se deu o terramoto devastador de 1755 em Lisboa, Voltaire escreveu uma novela (“Cândido”) cuja personagem principal — para além do próprio Cândido — era o Professor Pangloss que era o tutor do Cândido. O nome germânico “Pangloss” foi imediatamente associado a Leibniz e à sua teoria da Teodiceia, segundo a qual Deus criou o melhor dos mundos possíveis. Nessa novela “Cândido”, Voltaire apresentou o argumento principal do neo-ateísmo moderno e contemporâneo: se existe Deus e vivemos no melhor dos mundos possíveis, porque é existe o Mal? — e consideram-se aqui, de uma forma exclusivamente utilitarista, as catástrofes naturais como uma expressão do Mal.
Esta crítica à Teodiceia é recorrente no neo-ateísmo e é a principal trave do edifício da argumentação de gente como Daniel Dennett, Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris, Julian Savulescu, Anthony Cashmore, Peter Singer, etc. Partindo do princípio de que o Mal existe, e que Deus não erradicou esse Mal, partem para uma concepção do mundo e do universo em que a realidade se resume a um processo natural cego e aleatório, traduzido na seguinte frase de Richard Dawkins :
“O universo que observamos tem precisamente as propriedades que esperaríamos dele, basicamente sem desígnio, sem finalidade ou propósito, sem mal nem bem, nada senão uma cega e impiedosa indiferença.”
Esta concepção do universo é a continuidade e actualização da crítica de Voltaire a Leibniz.

Em primeiro lugar, a pergunta que deveria ser feita, antes de mais nada, pelos ateístas, seria a seguinte : “Por que é que existe algo em vez de nada?” (Leibniz). Em vez disso, o ateísta ignora esta pergunta fundamental e primordial e, assumindo o universo como um efeito sem causa, passa à pergunta seguinte : “Por que é que existe o Mal no mundo?”. Ora, a verdade é que não é possível elaborarmos uma teoria coerente e convincente que dê resposta à segunda pergunta sem equacionarmos, em primeiro lugar, uma teoria que dê resposta à primeira pergunta.
O ateísta assume a posição de alguém que, perante uma determinada realidade, admite com resignação a existência de um determinismo — uma espécie de fado existencial, ou facticidade — que o impede de se questionar para além daquilo que percepciona directamente. Existe nesta posição ateísta uma espécie de “pragmatismo do estúpido”: perante a dificuldade na elaboração de teorias que resolvam determinados problemas, opta-se por fazer de conta que esses problemas simplesmente não existem. E por isso, a origem do nosso universo é simplesmente escamoteada.
Em segundo lugar — e recorrendo eu agora ao filósofo americano William Dembski — os ateístas deveriam também perguntar: “Por que é que existe o Bem no mundo?” Porém, esta pergunta não é feita pelos ateístas, e a omissão da pergunta é (outra vez) propositada. A abordagem dos ateístas ao problema da ética na sua relação (metafísica) com Deus, faz-se sempre pela negativa — coloca-se sempre o acento tónico no Mal, e faz-se de conta que o Bem não existe. Esta super dramatização ateísta do problema do Mal do Mundo (este tremendismo maléfico) tem origem no gnosticismo da antiguidade tardia, o que transforma realmente o neo-ateísmo contemporâneo numa metafísica negativa (numa espécie de religião do Mal).
Portanto, as perguntas correctas e lógicas, a serem colocadas, deveriam ser as seguintes:

  1. Por que é que existe algo em vez de nada?
  2. Por que é que existe o Bem e o Mal?

Os ateístas ignoram a primeira pergunta e só consideram válida uma parte da segunda pergunta; ou seja, os ateístas truncam a realidade para a adaptar a uma visão pragmatista e estupidificante da realidade.
Pelo contrário, a verdadeira filosofia e as religiões em geral têm sempre presente o conjunto das duas perguntas, sem o qual não existe qualquer nexo lógico quando abordamos o problema da Teodiceia. Não podemos partir a realidade a meio, e interpretar somente essa metade como se fosse a totalidade da realidade — e é isto que o neo-ateísmo faz, e quem faz isso em nome da filosofia, para além de estúpido, reduz a filosofia a uma ideologia política (no sentido iluminista : uma religião política).