sexta-feira, 31 de dezembro de 2010

A Imagem de Deus e a Frustração do Ateísmo Científico

Fonte: http://elielvieira.org/2010/12/04/a-imagem-de-deus-e-a-frustracao-do-ateismo-cientifico/#comment-2052

Autor: J. P. Moreland
Tradução: Eliel Vieira
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Um dos papéis mais importantes de uma cosmovisão é fornecer uma explicação para os fatos e para a realidade, da maneira como ela verdadeiramente é. Na verdade, cabe a uma cosmovisão explicar o que existe e o que não existe, de maneira coerente com os comprometimentos explanatórios centrais desta cosmovisão. Neste sentido, nós podemos considerar uma cosmovisão uma hipótese explicativa.
Das explicações de uma cosmovisão sobre fatos para a teorização científica que objetiva explicar pequenas coisas em nosso dia a dia, todos nós nos engajamos bem de forma apropriada em um raciocínio do tipo “se-então”, ou o que os filósofos chamam de método hipotético-dedutivo: se a lua estivesse em tal e tal lugar, então a maré estaria assim e assado. Mas a maré não está assim, então a lua não pode estar naquele local. Se minha filha não veio direto para casa da escola, ela não teve tempo para arrumar seu quarto. O quarto está uma bagunça, então é provável que ela não veio para casa logo após sua aula terminar. E assim por diante. E se os fatos são da forma como nós deduzimos que eles deveriam ser, dada nossa hipótese, então eles fornecem evidencias convincentes de que nossa hipótese é verdadeira – a melhor explicação para os fatos.
Uma teoria pode explicar muito bem alguns fatos, mas existem fatos recalcitrantes que obstinadamente resistem em ser explicados por uma teoria. Não importa o que o defensor de uma teoria faça, o fato recalcitrante simplesmente se acomoda em seu canto e não é incorporado facilmente à teoria. Neste caso, o fato recalcitrante fornece evidências falsificativas para a teoria e algum nível de confirmação para as teorias rivais.
A Bíblia ensina que os seres humanos foram criados conforme a imagem de Deus (Gn 1:27). Isto implica que existem coisas sobre nossa composição que são da forma como Deus é. No início de suas Institutas à Religião Cristã, João Calvino observa:
Nenhum homem consegue examinar a si mesmo sem imediatamente voltar seus pensamentos para o Deus em quem ele vive e se movimenta; porque é perfeitamente óbvio que os dons que nós temos não podem ter vindo de nós mesmos.
Como portadores da imagem de Deus, os seres humanos têm todos aqueles dons necessários para representar e serem representantes de Deus, realizar as tarefas designadas e exibir a relacionalidade existente colocado ante eles: dons da razão, autodeterminação, ação moral, personalidade, formação relacional, etc. Neste sentido, a imagem de Deus é diretamente fundamentada na natureza ou ontologia de Deus.
A natureza ontológica da imagem de Deus implica, entre outras coisas, que a composição dos seres humanos deve fornecer um conjunto de fatos recalcitrantes para outras cosmovisões. O raciocínio por trás desta afirmação é o seguinte:
1. Se a fé cristã é verdadeira, então certos aspectos deveriam caracterizar os seres humanos.
2. Estes aspectos, de fato, caracterizam os seres humanos.
3. Assim, estes aspectos fornecem um nível de confirmação para a fé cristã. Estes aspectos caracterizam Deus e, além disto, vêm dele. Ele nos fez para que os tivéssemos.
O cristão oferece, então, um desafio para as outras cosmovisões – em particular o naturalismo científico: mostrar que você tem uma explicação melhor para estes aspectos do que a explicação cristã (com sua doutrina da imagem de Deus), ou mostrar que estes aspectos não são na verdade reais, mesmo que eles pareçam ser.
A natureza recalcitrante dos seres humanos para o naturalismo científico já foi largamente observada. Desta forma, o filósofo de Berkley John Searle recentemente observou,
Existe exatamente uma questão predominante na filosofia contemporânea. [...] Como nós nos ajustamos? [...] Como nós podemos enquadrar esta autoconcepção que temos de nós mesmos de agentes criadores de sentido, livres, racionais, atentos, etc., com um universo que consiste inteiramente de partículas brutas sem sentido, sem liberdade, sem razão e negligente?
Para o naturalismo científico a resposta é “Não é bem assim”. Notáveis ateus falharam em observar a dificuldade que o naturalismo científico encontra em prover uma explicação para estes aspectos comuns dos seres humanos. Na verdade, a natureza dos seres humanos levou alguns a abraçar o teísmo. No sísmico livro que narra a aceitação do teísmo pelo famoso ateu Antony Flew – Deus Existe – Roy Abraham Varghese observa que,
a racionalidade [consciência, liberdade de vontade e “eu”] que nós inequivocamente experimentamos – que vai desde as leis da natureza até nosso pensamento racional – não pode ser explicada se ela não tiver um fundamento último, que não pode ser nada menos do que uma mente infinita.
Neste ensaio eu vou primeiro apresentar um breve esboço do naturalismo científico contemporâneo e então comentar cinco aspectos dos seres humanos que configuram evidência contra o naturalismo em favor do teísmo bíblico. Vou empregar citações mais diretas do que o que é típico para um ensaio como este, e isto pode tornar a leitura um pouco incômoda. Mas eu ajo assim para mostrar que minha representação destes cinco aspectos é reconhecida pelos mais famosos ateus como problemas sérios para o ateísmo e como fundamentos para a crença em Deus. Ao citar diretamente ateus reconhecidos, será difícil me acusar de ter criado um espantalho do naturalismo contemporâneo.

A NATUREZA DO NATURALISMO CIENTÍFICO

A fim de ter um maior insight sobre porque a consciência é tão problemática para os naturalistas, será sensato analisar brevemente a natureza do naturalismo como cosmovisão. Usualmente o naturalismo inclui:
- diferentes aspectos de um entendimento naturalista sobre o que constitui conhecimento (por exemplo, uma rejeição da chamada “primeira filosofia” junto com uma aceitação de um cientificismo forte ou fraco – a visão de que a ciência é o paradigma da verdade e da racionalidade);
- uma Grande História equivalente a um relato etiológico de como todas as entidades, sejam elas quais forem, vieram a existir, explicada em termos de uma historia evento-causal, descrita em termos científicos naturais, com um papel central dado à teoria atômica da matéria e à biologia evolucionária;
- uma ontologia geral na qual as únicas entidades permitidas são aquelas que ou (a) carregam uma similaridade relevante com aquelas que, acredita-se, caracterizam uma forma completa de física ou (b) são dependentes a, ou determinadas por, entidades físicas e que podem ser explicadas de acordo com condições causais necessárias (isto é, dado uma organização “adequada” da matéria, então a entidade emergente tem que surgir) nos termos da Grande História e da atitude epistêmica naturalista.
O cientificismo constitui o coração do entendimento naturalista sobre o que constitui o conhecimento, sua epistemologia. Wilfrid Sellars diz que “no que se refere à descrição e explicação do mundo, a ciência é a medida de todas as coisas, sobre o que é o que, e sobre o que não é.” Os naturalistas contemporâneos abraçam ou a forma fraca ou a forma forte de cientificismo. De acordo com os primeiros, campos de pesquisa não-científicos não são destituídos de valor ou não oferecem resultados intelectuais, mas eles são vastamente inferiores à ciência em sua epistemologia e não merecem crédito. De acordo com o segundo, valores cognitivos inválidos estão presentes na ciência e em nada mais. De qualquer forma, naturalistas são extremamente céticos em relação a afirmações sobre a realidade que não são justificadas pelos métodos científicos nas ciências rígidas.
Como tenho usado esta frase, a “Grande História” é o relato naturalista da criação. Toda a realidade – espaço, tempo e matéria – vieram do big bang. Muitos corpos pesados foram desenvolvidos com a expansão do universo. Pelo menos na Terra, algum cenário de sopa prebiótica explica como seres vivos vieram a existir a partir de uma química sem vida. E os processos da evolução, entendidos em termos neodarwinianos ou do equilíbrio pontuado, trouxeram à existência todas as formas de vida que nós conhecemos, incluindo os seres humanos. Desta forma, todos os organismos e suas partes existem e são o que são porque eles contribuíram (ou pelo menos não atrapalharam) na luta pelo avanço reprodutivo, mais especificamente, porque eles contribuíram com as tarefas de comer, lutar, fugir e reproduzir.
A Grande História possui três aspectos-chave. Primeiro, existem duas teorias fundamentais em seu centro: a teoria atômica da matéria e a teoria da evolução. Se tomarmos John Searle como representante dos naturalistas aqui, isto vai significar que as explicações causais são centrais para a (alegada) superioridade explanatória da Grande História.
Segundo, a Grande História expressa o monismo filosófico científico, de acordo com o qual, qualquer coisa que existe ou acontece no mundo é suscetível a explicações por métodos científicos naturais. À primeira vista, a maneira mais consistente de entender o naturalismo neste ponto é enxergá-lo como carregando alguma versão forte do fisicalismo: tudo o que existe é, fundamentalmente, matéria, mais provavelmente “partículas” elementares (seja tomadas como pontos de potencialidade, centros de massa/energia, unidades de matérias/ondas espacial, ou reduzidas a [ou eliminadas em favor de] campos), organizadas de várias formas de acordo com as leis da natureza. Nenhuma entidade não-física existe, incluindo entidades emergentes.
Terceiro, a história do universo é uma história sobre revelar cadeias de eventos, na qual pequenas partículas constantemente se reorganizam para formar conjuntos maiores e mais complicados (por exemplo, átomos, moléculas, organismos, planetas). Os únicos tipos de causas no universo são mecânicas/eficientes (do tipo que um efeito é produzido) e materiais (o material do qual alguma coisa é feita). Não há propósito, objetivos, causas finais ou teleologia irredutível. E não existem agentes livres com poder ativo para serem as causas reais originárias de suas próprias ações, sem terem sido antes determinados a agir pelas leis da natureza e fatores ambientais externos.
Na verdade, a Grande História é determinista em dois sentidos. Primeiro, através do tempo o estado do universo (e tudo o que há nele) em qualquer momento particular, juntamente com as leis da natureza, são suficientes para determinar ou estabelecer as possibilidades do estado do universo no momento seguinte. Segundo, em um ponto no tempo, as características e os comportamentos de objetos de tamanho comum como pedras e seres vivos (incluindo seres humanos) são determinadas pelas características e comportamentos de suas partes menores, de nível microfísico.
Em resumo, são três as restrições para desenvolver uma ontologia naturalista, e alocar entidades nela:
- As entidades devem se sujeitar à epistemologia naturalista.
- As entidades devem se sujeitar à Grande História naturalista.
- As entidades devem carregar uma similaridade relevante a aquelas encontradas na química e na física, ou serem demonstradas como necessariamente dependentes de entidades químicas ou físicas.

CINCO ASPECTOS RECALCITRANTES DA IMAGEM DE DEUS

Uma vez que os aspectos metafísicos do teísmo são fundamentais em sua existência – Deus, o Ser básico, é uma autoconsciência unificada com racionalidade, livre arbítrio e valor intrínseco – dificilmente será surpresa que eles apareçam em outros lugares na ordem criada, especialmente em associação com seres que alegam ter sido criados para ser como Deus. Desta forma, o teísmo bíblico prediz que estes cinco aspectos são aspectos irredutíveis e inelimináveis dos seres humanos, e que o fato deles parecerem ser desta forma fornece confirmação do teísmo bíblico.
Mas as coisas não vão tão bem para o naturalismo científico. Ele ou ela não começa com o Logos, mas com as partículas (cordas, ondas) que são brutas, mecânicas, inconscientes, irracionais, sem propósito, e servilmente sujeitas às leis e carentes de valor. E então uma história é contada sobre como estas partículas continuam a se reorganizar em agregações maiores e maiores do mesmo material. Nesta visão, os organismos vivos – incluindo os seres humanos – são estruturas relacionais de partes que foram ajuntadas por várias forças não unificadas e impessoais. Por sessenta anos ou mais os naturalistas têm tentado reduzir ou eliminar estes cinco aspectos dos seres humanos a fim de representá-los em vias naturais para uma cosmovisão científica ateísta, dentro da estrutura de suas restrições. Rotular estes aspectos como “fenômenos emergentes” é apenas nomear o problema que precisa ser resolvido, não uma solução (p. ex., a consciência simplesmente emerge quando a matéria alcança uma forma de complexidade apropriada). Como, por exemplo, elas podem ter emergido em primeiro lugar? Mas os seres humanos têm resistido a tais esforços naturalistas – eles são fatos recalcitrantes para os naturalistas – e isto é exatamente o que esperaríamos que acontecesse caso o teísmo bíblico fosse verdadeiro. Não é o que seria esperado na Grande História. Vamos investigar estas questões mais profundamente.
1. Consciência e estados mentais. Muitos acreditam que mentes finitas constituem evidência para uma mente divina como sua criadora. Se nós limitarmos nossas opções a teísmo e naturalismo, fica difícil entender como uma consciência finita poderia ser o resultado da reorganização da matéria bruta; é muito mais fácil entender como um Ser consciente poderia produzir consciências finitas.
Este argumento presume o entendimento comum de estados de consciência, como sensações, pensamentos, crenças, desejos e volições. Desta forma, estados mentais implícitos não são, em nenhum sentido, físicos, uma vez que eles possuem quatro aspectos que não são propriedades de estados físicos:
- Existe um sentimento qualitativo cru ou um “como é isto” para ter um estado mental tal como uma dor.
- Muitos estados mentais possuem intencionalidade direcionada a um objeto. (p. ex., um pensamento é sobre a lua).
- Estados mentais são internos, particulares e imediatos ao indivíduo que os têm.
- Estados mentais falham em ter aspectos cruciais (p. ex., extensão especial, localização) que caracterizam estados físicos e, em geral, não podem ser descritos usando linguagem física.
Uma vez que estados mentais são imateriais e não físicos, ao menos duas razões foram oferecidas sobre porque não pode haver nenhuma explicação científica natural para a existência de estados mentais.
Primeiro, algo surgindo do nada. Antes de a consciência aparecer, o universo não continha nada além de agregações de partículas/ondas em campos de forças. A história naturalista da evolução do cosmo envolve a reorganização das partes atômicas em estruturas cada vez mais complexas de acordo com a lei natural. A matéria é bruta, mecânica, física. A emergência da consciência parece ser um caso de alguma coisa surgindo do nada.
Em geral, reações físico-químicas não geram consciência. Alguns dizem que elas geram sim, no cérebro, ainda que o cérebro pareça similar a outras partes do organismo (p. ex., ambos são coleções de células, totalmente descritas em termos físicos). Como causas similares podem produzir efeitos tão radicalmente diferentes? O surgimento da mente é completamente imprevisível e inexplicável. Esta descontinuidade radical parece ser uma ruptura no mundo natural.
Segundo, a inadequação das explicações evolucionárias. Os naturalistas afirmam que as explicações evolucionárias podem ser oferecidas para o surgimento de todos os organismos e suas partes. A princípio, um relato evolucionário pode ser apresentado para o aumento progressivo de complexidade nas estruturas físicas que constituem diferentes organismos. Entretanto, organismos são como caixas-pretas, na medida em que a evolução é levada em conta.
Conquanto que um organismo, quando recebe certos inputs, gere os outputs comportamentais corretos, em concordância com as exigências feitas pela vantagem reprodutiva, o organismo irá sobreviver. O que acontece dentro do organismo é irrelevante. Ele se torna significante para o processo evolutivo apenas quando um outputs é produzido. Estritamente falando, é o outputs, não o que o causou, que suporta a luta pela vantagem reprodutiva. Além do mais, as funções que os organismos executam conscientemente poderiam também ser feitas inconscientemente. Desta forma, tanto a existência simples de estados conscientes quanto o conteúdo mental preciso que os constitui estão fora dos limites da explicação evolucionária.
As explicações evolucionárias não fazem o suficiente para que possamos afirmar que a consciência simplesmente emergiu da matéria quando ela alcançou certo nível de complexidade. “Emergência” não é uma explicação para o fenômeno que precisa ser explicado. É simplesmente uma indicação.
2. Livre arbítrio. É amplamente aceito que o entendimento comum e espontâneo sobre livre arbítrio humano que as pessoas em geral têm, é o que os filósofos chamam de liberdade libertária: a ação de alguém é livre se esta ação não tiver sido determinada – direta ou indiretamente – por forças externas ao controle deste alguém, e este alguém deve ter sido livre para agir ou não agir como agiu; a escolha desta pessoa deve ser “espontânea”, sendo originada com o agente, e apenas com ele.
Não é meu objetivo argumentar em favor do libertarianismo. Eu simplesmente ofereço duas observações razoavelmente óbvias.
De um lado, como John Searle recentemente observou, a experiência da liberdade libertária é tão convincente, mas tão convincente na verdade, que as pessoas não podem agir pensando que esta experiência é uma ilusão, mesmo se fosse. Ele nos lembra que quando o garçom nos apresenta uma escolha entre carne de porco ou vitela, nós não respondemos, “Olha, eu sou um determinista. Eu vou apenas esperar e ver o que acontece!”
De acordo com o entendimento majoritário no cristianismo, Deus tem liberdade libertária e Ele criou os seres humanos para possuir esta liberdade. Em contraste, a maioria dos filósofos concorda que a liberdade libertária e a teoria do agente que ela implica são incompatíveis com a representação geralmente aceita do naturalismo, apresenta há pouco. John Searle diz que “nossa concepção da realidade física simplesmente não nos permite a liberdade radical [libertária].” E se a responsabilidade moral (e intelectual) tem esta liberdade como condição necessária, então reconciliar as perspectivas éticas e naturais é impossível.
No que talvez seja a melhor tentativa naturalista de efetuar tal reconciliação, John Bishop francamente admite que
a ideia de um agente responsável, com a habilidade “originativa” de iniciar eventos no mundo natural, não se adéqua facilmente com a ideia de [um agente como] um organismo natural [...]. Nosso entendimento científico do comportamento humano parece estar em tensão com a pressuposição da posição ética que nós adotamos para este comportamento.
Existem muitas razões pelas quais os ateístas admitem que o livre arbítrio é incompatível com o naturalismo científico. Mas aqui vai a principal delas. Todas as coisas particulares e seus comportamentos na ordem naturalista são nomológicas e, portanto, submissas às mesmas leis da natureza. Além disto, uma ação livre envolve um exercício de poder ativo por um primeiro motor, uma causa não causada, um agente não determinado. Em contraste, uma vez que todos os eventos na ontologia naturalista são acontecimentos passivos, todos eles são exemplos de motores movidos. Alguma coisa tem que acontecer primeiro com um objeto – um evento que desencadeia seus poderes causais passivos – antes que ele possa gerar qualquer acontecimento. Neste sentido, toda causação naturalista envolve alteradores alterados. Mas um primeiro motor pode ativamente produzir uma mudança sem ter sido mudado primeiro.
Deve ser óbvio porque tal agente não é um objeto que pode ser localizado na ontologia natural. Motores não movidos com poder ativo são quintessencialmente não naturais! De fato, neste ponto eles são exatamente como o Deus da Bíblia.
3. Racionalidade. De acordo com o cristianismo, Deus – o ser fundamental – é racional e criou os seres que carregam sua imagem com equipamentos mentais que apresentam racionalidade e que são aptos para apreender a verdade e seus vários ambientes. Mas racionalidade é uma entidade bizarra em um mundo cientificamente naturalista. O filósofo cristão Victor Reppert concorda: “As condições necessárias para a racionalidade não existem em um universo naturalista.” De acordo com o naturalista Thomas Nagel:
O problema então não será como, se participamos dela, a razão pode ser validada, mas como, se ela for universalmente válida, nós podemos participar dela. Não existem muitos candidatos a esta questão. Provavelmente a resposta não-subjetivista mais popular atualmente é um naturalismo evolucionista: Nós podemos raciocinar desta forma porque isto é uma consequência de uma capacidade mais primitiva de formação de crenças que teve valor de sobrevivência durante o período em que o cérebro humano estava evoluindo. Esta explicação sempre me pareceu ser ridiculamente inadequada. [...] A outra resposta bem conhecida é a religiosa. O universo é inteligível a nós porque ele e nossa mente foram feitos um para o outro.
Existem pelo menos duas razões para acreditarmos que os seres humanos não podem ser agentes racionais em uma cosmovisão cientificamente naturalista, e que são preditos de ser do jeito que são em uma cosmovisão bíblica: (1) a necessidade do “eu” racional e contínuo e (2) a necessidade de um espaço para fatores teleológicos (objetivo-direção) durante o processo.
É preciso não apenas um “eu” unificado em cada tempo em uma sequência deliberada, mas também um “eu” idêntico que permanece durante o ato racional. Considere o argumento de A. C. Ewing:
Para compreender a verdade de qualquer proposição ou mesmo entretê-la como algum com sentido, o mesmo ser precisa estar ciente de seus elementos constituintes. Para estar ciente da validade de um argumento, o mesmo ser precisa entreter premissas e conclusão; para comparar duas coisas, o mesmo ser precisa, pelo menos na memória, estar ciente de ambos simultaneamente; e uma vez que todos estes processos acontecem durante algum tempo, a existência, literalmente, continuada mesma entidade é exigida. Nestes casos, um evento que consista em refletir sobre A, seguido por outro evento que consiste em refletir sobre B, não é suficiente. Eles precisam ser eventos de reflexão que ocorrem no mesmo ser. Se um ser pensar em lobos, outro pensar em “comer” e outro pensar em cordeiros, certamente isto não significaria que uma pessoa refletiu na proposição “lobos comendo cordeiros”. [...] É necessário que exista um único mesmo ser, que persista sobre todo o processo, para apreender uma proposição ou uma inferência como um todo.
A deliberação racional e a responsabilidade intelectual parecem pressupor um “eu” persistente. Mas na visão naturalista, eu sou uma coleção de partes da forma que, se eu ganhar ou perder partes, eu literalmente sou um ajuntamento diferente de um momento para outro. Desta forma, não existe tal “eu” contínuo que possa servir como unificador do pensamento racional em uma visão naturalista.
Mas tem mais. Considere o argumento a seguir:
1. Se o naturalismo for verdade, não existe teleologia irredutível.
2. A deliberação racional exibe teleologia irredutível
3. Portanto o naturalismo é falso.
O naturalismo científico evita completamente a teleologia irredutível. Entretanto, a teleologia é essencial para razões-explicações. Para enxergar isto, observe as duas sentenças a seguir:
- O copo quebrou porque uma pedra o acertou.
- Eu levantei minha mão porque eu queria votar.
Parece claro que a primeira sentença oferece uma razão-explicação e a segunda não. “O copo quebrou porque uma pedra o acertou” cita uma causa eficiente (mecânica) após o “porque” (uma pedra acertou o copo). Mas “Eu levantei minha mão porque eu queria votar” é muito diferente. Ela cita um objetivo teleológico ou fim (satisfazer minha vontade de votar, para fazer a diferença na cultura, etc.) para o motivo pelo qual a pessoa levantou sua mão.
4. “Eu” unificado. O naturalismo não pode aprovar um “eu” mental, contínuo e substancial (o que talvez nós possamos chamar de mente ou alma imaterial). Se alguém começar com partes físicas separadas, e simplesmente as reorganizar de acordo com leis naturais em novas estruturas relacionais constituídas por relações externas, então na categoria “indivíduo”, a ontologia deste alguém terá o que o chamamos de simplicidade atômica.
Existem duas razões básicas para acreditarmos que uma alma simples e individual não é uma opção para o naturalista. Primeiro, o naturalista está comprometido com o fechamento físico. Todos os eventos físicos que possuem causas possuem apenas causas físicas; quando alguém for traçar as causas antecedentes de um evento físico, este alguém não precisa – e, na verdade, não pode – sair do campo da física. Se por algum tipo de mágica uma alma simples pudesse ser uma entidade emergente, então a alma não seria uma entidade com poderes causais. Entretanto, a maioria dos naturalistas bane de sua ontologia entidades que não tenham poderes causais, desta forma uma alma sem poderes causais é equivalente é uma entidade não-existente. Jaegwon Kim fala pela maioria dos naturalistas quando diz que:
Se a mente imaterial vai fazer um neurônio emitir um sinal, [...] então ela vai de alguma forma intervir neste processo eletroquímico. Mas como isto pode acontecer? Na própria interface entre mente e física, onde uma interação mente-corpo acontece direta e imediatamente, a mente não-física precisa de alguma forma influenciar o estado de algumas moléculas, talvez gerando descargas elétricas nelas ou as cutucando de uma forma ou de outra. Isto é realmente concebível? [...] Mesmo que a ideia de uma alma influenciando o movimento de uma molécula [...] fosse coerente, a postulação de um agente causal não pareceria nem necessária nem útil à compreensão dos motivos pelos quais e como nossos membros se movem.
Segundo, dado a Grande História, aparte da simplicidade atômica (se existir tal coisa), todos os maiores conjuntos (como cérebros e corpos) são agregações de partes substanciais separáveis que se colocam em várias relações externas umas com as outras. Em tal ontologia, macrosubstâncias são trocadas por estruturas constituídas por miríades de partes separadas. Não existe um “eu” unificado e substancial conectado ao corpo. Daniel Dennett diz, “Nós agora entendemos que a mente não está [...] em comunicação com o cérebro de alguma forma milagrosa; é o cérebro, ou, mais especificamente, um sistema ou organização interior ao cérebro.” E Carl Sagan terminantemente disse: “Eu sou uma coleção de água, cálcio e moléculas orgânicas chamado Carl Sagan. Você é uma coleção de moléculas quase idênticas, com um selo diferente.” Os termos configuração, sistema, organização e coleção capturam muito bem a natureza relacional não-substancial de tais agregações. Em contraste ao naturalismo científico, o Ser fundamental do cristianismo é um espírito unificado e substancial, bem como aqueles que foram feitos à imagem deste Ser.
5. Valor igual intrínseco e direitos. Na visão cristã Deus, o ser fundamental, possui valor intrínseco, e seu amor constitui a fonte de obrigação moral objetiva para os seres humanos. Além disto, uma vez que todos os seres humanos compartilham a imagem de Deus igualmente, todos eles têm igualmente alto valor e também direitos, simplesmente por terem a imagem de Deus. Desta forma, uma cosmovisão cristã possui naturalmente um lugar para (e provê uma), explicação sobre (1) a existência de valor intrínseco, (2) a realidade de obrigação moral objetiva e (3) alto valor igual e direitos para todos os seres humanos. Mas estes três pontos não podem ser explicados adequadamente pelo naturalismo científico.
Vamos olhar primeiro a existência de valor intrínseco e a existência de uma lei moral objetiva. O evolucionista naturalista Michael Ruse observa que,
moralidade é uma adaptação biológica, não menos que mãos, pés e dentes. Considerada como uma justificação racional para afirmações que objetivam algo, a ética é ilusória. Eu aprecio quando alguém diz “Ame seu próximo como a ti mesmo” e se refira a alguém coisa além dela própria. Contudo, tal referência na verdade não tem fundamento algum. Moralidade é apenas um auxílio para a sobrevivência e reprodução [...] e qualquer sentido mais profundo é ilusório.
Dado o naturalismo científico, fica difícil entender como poderia existir valor intrínseco e ordem moral objetiva ou porque esta ordem teria alguma coisa a ver com os seres humanos. Além disto, os processos combinatórios da Grande História não podem explicar o surgimento de valor intrínseco simples; assim sua existência conta contra o naturalismo e a favor do teísmo cristão. Como o ateu J. L. Mackie reconhece: “Propriedades morais constituem um grupo tão bizarro de propriedades e relações que é muito improvável que elas tenham surgido no curso ordinário dos eventos sem um deus todo-poderoso que os tenha criado.”
Em adição ao valor intrínseco e uma ordem moral objetiva, o naturalismo científico não pode explicar o valor igual e intrínseco e os direitos dos seres humanos, simplesmente pelo que são. Os naturalistas Peter Singer e Helga Kuhse reconhecem que a melhor, talvez única, maneira de justificar a crença de que todos os seres humanos possuem o mesmo valor único é à luz do fundamento metafísico da doutrina judaico-cristã da imagem de Deus. Esta afirmação de Singer e Kuhse foi reconhecida por um grande número de pensadores durante algum tempo. Por exemplo, no início dos anos 60, Joel Feinberg, indiscutivelmente o maior filósofo político e legal daquele tempo, apresentou o argumento abaixo.
De acordo com Feinberg, um direito natural é um direito humano inalterável, incondicional e que possua certas propriedades epistemológicas (p. ex., seja percebido pela intuição racional direta) e metafísicas. Se os direitos humanos são direitos naturais que se aplicam a toda humanidade igualmente, então eles pressupõem o valor humano igual, não o mérito equivalente. O mérito humano (p. ex., talentos, dons, caráter, personalidade, várias habilidades) é classificado, mas o valor humano não. Os direitos iguais são revertidos aos indivíduos independentemente de seus méritos classificados.
A questão cética a seguir, Feinberg acredita, nunca foi respondida de forma adequada: por que deveríamos tratar todas as pessoas igualmente em qualquer área em face das desigualdades existentes ou dos méritos entre eles? A resposta simples “Porque nós simplesmente temos tal valor” não responde à pergunta do cético. Se o “valor humano” é real e genérico, diz Feinberg, então ele deve sobrevir a alguma base (1) que todos nós temos em comum e (2) não-trivial e de valor moral supremo. Trabalhando dentro do campo naturalista, Feinberg considera várias tentativas de delinear tal base, e ele julga todas elas falhas porque elas:
- exigem uma entidade como a “inestimaveidade”, para a qual nós não temos nenhuma resposta sobre de onde ela vêm e ainda com relação a qual seria preciso postular-se uma faculdade intuitiva de consciência direta, misteriosa e problemática como tal entidade;
- são fundamentadas em graus de propriedade (alguém que possui, para um grau maior ou menor) tanto quanto a racionalidade (Feinberg toma a potencialidade para a racionalidade como na forma de graus) tem, não podendo, portanto, fazer o trabalho de fundamentar o valor igual a todos;
- simplesmente dá nome ao problema a ser resolvido e não fornece uma explicação para o próprio problema.
Ao fim do dia Feinberg reconhece que as noções de valor igual e de direitos a todos os seres humanos não têm fundamento e talvez simplesmente expressem uma atitude, não-cognitiva e não-justificada, de respeito pela humanidade presente em cada pessoa.
Meu objetivo ao mencionar Feinberg não é de avaliar suas afirmações, mas simplesmente ilustrar o quão difícil será justificar o valor igual e os direitos de todos os seres humanos se alguém tomar o rumo do naturalismo.
A teoria evolucionária também tornou difícil justificar o valor igual e os direitos. David Hull – talvez o maior maior filósofo da teoria evolucionária no século XX – faz a seguinte observação:
As implicações para espécies que se movem da categoria metafísica que podem apropriadamente serem caracterizadas em termos “naturais” para uma categoria para a qual tais caracterizações são inapropriadas, são extensivas e fundamentais. Se as espécies se evoluíram de alguma forma parecida com a forma como Darwin imaginou que elas evoluíram, então elas não podem ter o tipo de natureza que os filósofos tradicionais afirmavam que elas tinham. Se as espécies em geral carecem de naturezas, o mesmo acontece com os Homo sapiens, como espécies biológicas. Se o Homo sapiens carece de uma natureza, então nenhuma referência à biologia pode ser feita para suportar as afirmações de alguém sobre a “natureza humana”. Talvez todas as pessoas que são pessoas compartilham “personalidade”, etc., mas tal afirmação precisa ser explicada e defendida sem referências à biologia. Porque muitas teorias políticas, morais e éticas dependem de alguma noção ou algo parecido da natureza humana, e a teoria de Darwin trouxe à questão todas estas teorias. As implicações não estão vinculadas. Alguém sempre pode desassociar “Homo sapiens” de “seres humanos”, mas o resultado é uma posição muito menos plausível.
De forma similar o ateu James Rachels afirma que a abordagem darwinista para a origem dos seres humanos, embora não implique a falsidade destas noções, ainda assim fornece um invalidador interno para a ideia de que os seres humanos são feitos à imagem de Deus e que os seres humanos tem dignidade intrínseca e valor como seres. De fato, de acordo com Rachels, o darwinismo é o solvente universal que dissolve qualquer tentativa de defender a noção de dignidade humana intrínseca:
Os suportes tradicionais para a ideia de dignidade humana morreram. Eles não sobreviveram à colossal mudança de perspectiva trazida à tona pela teoria de Darwin. Pode-se pensar que este resultado não precisa ser devastador para a ideia da dignidade humana, porque mesmo se os suportes tradicionais tiverem de fato morrido, ainda assim a ideia precisará ser defendida em algumas outras bases. Novamente, entretanto, uma perspectiva evolucionária torna alguém cético. A doutrina da dignidade humana diz que o ser humano merece um nível de cuidado moral completamente diferente daquele reconhecido aos simples animais; se isto for verdade, deveria existir algum tipo de diferença moral significante entre eles. Portanto, qualquer defesa adequada da dignidade humana vai exigir algum conceito sobre os seres humanos que seja radicalmente diferente do conceito dos outros animais. Mas isto é precisamente o que a teoria evolucionária traz à questão. Ela nos deixa suspeitos em relação a qualquer doutrina que enxergue grandes hiatos de qualquer tipo entre os seres humanos e todas as outras criaturas. Sendo assim, um darwinista pode concluir que uma defesa bem sucedida da dignidade humana é muito improvável.

CONCLUSÃO

Eu argumentei que na cosmovisão cristã, Deus, o ser fundamental, possui e compartilha com as criaturas criadas conforme sua imagem (1) consciência, (2) livre arbítrio libertário, (3) racionalidade, (4) um “eu” unificado (e, como Trindade, três “eus” unificados) e (5) valor intrínseco. Em contraste, dadas as restrições epistemológicas e a Grande História da ontologia naturalista científica, nenhum destes cinco pontos se adapta naturalmente de forma que não constitua ad hoc.
Os naturalistas não podem apelar para a “emergência” para solucionar seus problemas porque (1) este é apenas um nome dado para o problema a ser resolvido, e não uma solução real e (2) faz petição de princípio contra o teísmo cristão da forma mais escandalosa possível. Parece, então, que os aspectos importantes que nos caracterizam como seres humanos fornecem evidência de que existe um Deus Criador que nos criou. E isto é exatamente o que alguém iria esperar encontrar, caso o ensino bíblico da imagem de Deus fosse correto.

quinta-feira, 23 de dezembro de 2010

Reflexões sobre o efeito estufa

Fonte: http://www.midiaamais.com.br/ambientalismo/3525-luiz-carlos-baldicero-molion


por Luiz Carlos Baldicero Molion em 21 de julho de 2010 Opinião - Ambientalismo 
 
Professor Molion. Explicando o Efeito Estufa
Ofenômeno do efeito-estufa, como descrito nos livros de Meteorologia, é questionável e pode não existir! Pelo menos, não é descrito nos livros de Física. A versão clássica o compara com o que ocorre nas casas de vegetação (estufa de plantas = greenhouse), nas quais a radiação solar atravessa os painéis de vidro e aquece o chão e o ar interno. A radiação infravermelha térmica (IV), emitida dentro da casa de vegetação, não consegue passar pelo vidro, que a absorve por ser opaco a ela e a impede de escapar para o ambiente exterior à casa de vegetação. Esse seria o fenômeno responsável pelo aumento de sua temperatura. Em princípio, ocorreria a mesma coisa na atmosfera terrestre. A radiação solar atravessa as camadas da atmosfera, parte dela (30%) é refletida de volta para o espaço exterior por nuvens, moléculas do ar e pela própria superfície terrestre, e boa parte é absorvida pela superfície terrestre, que se aquece. Esta emite radiação IV que, por sua vez, seria absorvida por gases constituintes minoritários da atmosfera, como vapor d’água, gás carbônico (CO2) e metano (CH4), os chamados gases de efeito-estufa (GEE), que atuariam de forma semelhante ao vidro. Os GEE emitiriam a radiação IV absorvida em todas as direções, inclusive de volta à superfície. Essa seria a explicação para a superfície terrestre, e o ar adjacente, ser mais quente que as camadas superiores da atmosfera. Em princípio, quanto maior a concentração dos GEE, maior seria a absorção da radiação emitida pela superfície e mais quente ficaria o planeta. Ou seja, maior injeção de CO2 e CH4 na atmosfera tenderia a intensificar o efeito-estufa, teoricamente.
A primeira vez que o fenômeno da “casa de vegetação aquecida” foi mencionado na literatura foi por Joseph Fourier (o mesmo da Matemática) em 1826. Depois, em 1859, John Tyndall descobriu que gases, como vapor d'água e CO2 e CH4, absorviam radiação IV. Em 1896, Svante Arrhenius (da Química) afirmou que, segundo seus cálculos, a temperatura global aumentaria de 5°C a 6°C se a concentração de CO2 dobrasse. Arrhenius nem calculadora tinha e o IPCC precisou de complexos modelos de clima, que rodam em supercomputadores, e gastaram-se bilhões de dólares para chegar ao mesmo número de Arrhenius. Entretanto, em 1909, Robert W. Wood construiu dois modelos de casa de vegetação, uma de vidro e outra de quartzo, que não absorve a radiação IV, e demonstrou que a temperatura final das duas era a mesma. Ou seja, a casa de vegetação se mantinha aquecida não por causa da propriedade do vidro absorver radiação IV, e sim porque o ar, aquecido e menos denso, ficava confinado dentro da casa de vegetação e não conseguia se misturar ou subir (convecção), dando lugar a ar mais frio, proveniente de outras camadas atmosféricas, conforme ocorre na atmosfera livre. Portanto, a absorção pelos GEE não seria o mecanismo principal para aquecer o ar próximo à superfície. O assunto, porém, foi deixado de lado porque o clima era muito frio naquela época.
 
Foi só em 1938 que um técnico em máquinas a vapor da British Electric, Guy Callendar, escreveu um trabalho, associando o aumento de temperatura entre 1925 e 1937 com a emissão de CO2 proveniente do aumento de geração de energia por termelétricas. Na época, ele foi amplamente refutado pelos "papas" da Climatologia, mas não desistiu. Ora, sabe-se hoje que o aumento da temperatura entre 1925-1946 foi devido ao aumento da atividade solar, maior transparência da atmosfera e aquecimento dos oceanos, portanto, natural! Em 1956, Charles Keeling modificou um cromatógrafo a gás para medir CO2 utilizando um comprimento de onda de radiação IV que é absorvido pelo CO2, e passou a medir a concentração de CO2 por absorção e não por análises químicas como era feito até então. Keeling se associou a Callendar para tirar proveito de seu invento. Porém, ninguém se importou muito, porque ocorreu em resfriamento global entre 1947-1976, embora o CO2 estivesse aumentando devido ao aumento da atividade industrial pós-guerra. A partir de 1977, o clima começou a aquecer novamente e, em 1988, Dr. James Hansen (astrônomo, não meteorologista), GISS/NASA, deu um depoimento no Congresso Americano afirmando que o aquecimento era devido ao aumento de CO2, liberado pelo homem por meio da queima de combustíveis fósseis, notadamente petróleo, carvão mineral e gás natural. Nesse mesmo ano, foi criado o IPCC, e daí a histeria global se instalou! Como pode ser percebido, o efeito-estufa nunca foi comprovado ou teve sua existência demonstrada. Ao contrário, há 100 anos Robert W. Wood já demonstrara que seu conceito é falso! Porém, uma mentira repetida inúmeras vezes, torna-se verdade.
 
Ao medir a emissão de IV pela Terra para o espaço exterior com sensores a bordo de plataformas espaciais, encontra-se uma temperatura equivalente de corpo negro igual a 255K   (18°C negativos) pela Lei de Stefan-Boltzmann. A temperatura média do ar à superfície é cerca de 288K (15°C). Aí, é dito que “o efeito-estufa aumenta de 33°C (diferença entre 288 e 255) a temperatura na Terra e, se ele não existisse, a temperatura de superfície seria 18°C negativos”!
 
O mecanismo questionável é o processo de absorção e emissão de IV pelos GEE. Se o CO2 for tratado como corpo negro, como ele absorve eficientemente radiação IV em 15 microns, sua emissão, que é máxima nesse comprimento de onda, corresponderia a uma temperatura de aproximadamente 193K (80°C negativos) decorrente da Lei de Wien. Um corpo frio (CO2 no ar) aqueceria um corpo quente (superfície)? Certamente, isso fere as leis da Termodinâmica, porque o calor não flui do frio para o quente! Os GEE absorvem radiação IV seletivamente, em algumas poucas faixas ou bandas de comprimento de onda, por meio de rotação, vibração e mistas de rotação-vibração de suas moléculas. Uma molécula de GEE, ao rodar ou vibrar devido à absorção da radiação IV seletiva, dissipa a energia absorvida na forma de calor e interage com outras moléculas vizinhas (contato, atrito), aumentando a energia cinética das moléculas do ar e não “re-irradia” IV. Ou seja, a radiação IV absorvida pelos GEE é transformada em calor e em energia mecânica! Existem cerca de 2.700 vezes mais moléculas de outros gases [Nitrogênio (N2=78%) + Oxigênio (O2=21%) + Argônio (Ar=0,9%) = 99,9%] que de CO2 (0,038%). Isso constitui a mistura gasosa denominada “ar” e suas moléculas (matéria) são aquecidas termodinamicamente quando se fornece calor a elas, a velha lei dos gases perfeitos.
 
É mais aceitável, então, que as temperaturas próximas da superfície sejam mais elevadas devido ao contato do ar com a superfície quente (condução, “chapa quente”). Quando o ar se aquece, sua densidade diminui, a tal ponto que se o empuxo, ao qual fica submetido, superar seu peso (1,29 kg por m3), o ar é forçado a subir (convecção = transporte de calor por meio do transporte vertical da massa de ar) e é reposto por ar mais frio que vem de seu entorno. Enquanto isso não acontece, o ar fica aquecido próximo à superfície, como se estivesse confinado.
 
Portanto, o efeito atmosférico mais relevante para o aquecimento do ar próximo à superfície parece ser a condução de calor e posterior convecção. Em adição, o ar é aquecido por liberação de calor latente, ou seja, o calor liberado para a atmosfera quando o vapor d’água se liquefaz, formando nuvens e chuva e por um pequeno percentual de absorção direta de radiação solar. A emissão de radiação IV teria um papel secundário no controle da temperatura do ar próximo à superfície. E a emissão de radiação IV seria proveniente não dos GEE apenas,  e sim da massa molecular que compõe a camada de ar como um todo. A camada (matéria) absorveria calor pelos diversos processos descritos e, ao se aquecer, emitiria IV em todas as direções, como qualquer corpo material. Portanto, os GEE, em particular o CO2, como são constituintes minoritários, com muito pouca massa molecular presente na mistura gasosa, dariam muito pouca contribuição a essa massa gasosa atmosférica total e, consequentemente, a sua emissão. Em outras palavras, se os GEE não existissem, a temperatura à superfície atingiria valores semelhantes aos que ocorrem atualmente. Portanto, se a concentração de CO2 dobrar devido às emissões antrópicas, o aumento de sua massa molecular seria ínfimo, de 0,038% para 0,076%, e sua contribuição para a temperatura desprezível, impossível de ser detectada com a instrumentação disponível atualmente.
 
Nos trópicos, a temperatura do ar próximo à superfície depende basicamente da cobertura de nuvens e da chuva. O ciclo hidrológico é o “termostato” da superfície. Quando o tempo está nublado e chuvoso, a temperatura é baixa. Isso porque, a cobertura de nuvens funciona como um guarda-sol, refletindo radiação solar de volta para o espaço exterior em sua parte superior. Simultaneamente, a evaporação da água da chuva rouba calor da superfície e refrigera o ar. Quando não há nuvens e chuva, acontece o contrário, entra mais radiação solar no sistema, aquece a superfície e, como não existe água para evaporar, o calor do sol é usado quase que exclusivamente para aquecer o ar. Em adição, se o ar estiver úmido logo após uma chuva de verão, a sensação térmica é intensificada, pois a alta umidade do ar dificulta transpiração da pele, que é o mecanismo fisiológico que regula a temperatura dos seres humanos. Durante o período seco, tem-se ar descente sobre a região, que provoca alta pressão atmosférica, céu claro, e dificulta a ascensão do ar aquecido, reduzindo a cobertura de nuvens. Isso faz com que a superfície e o ar em contato atinjam temperaturas altas. Numa cidade em que, devido à impermeabilização do solo, não há água da chuva para evaporar, todo calor do sol é usado para aquecer o ar.
 
Como as cidades cresceram e a população se aglomerou nelas, a impressão que a população tem é que o mundo está se aquecendo. Um termômetro, instalado numa cidade, corrobora com essa percepção, pois passa a medir temperaturas cada vez mais elevadas com o crescimento da área urbanizada com o tempo, o chamado “efeito de ilha de calor urbana”. Ou seja, a sensação térmica sentida pelo ser humano advém de condições atmosféricas locais e não globais. Não se conhece a metodologia com a qual as séries de “temperatura média global” utilizadas pelo IPCC foram calculadas. É mantida em segredo! Mas, se elas o foram utilizando-se termômetros “selecionados a dedo”, particularmente os instalados nas cidades, onde se localizam as séries temporais mais longas,  e contaminadas pelo efeito de ilha de calor urbana, não é surpresa que a década de 2000 tenha sido considerada a “mais quente” dos últimos 750 anos! Na realidade, não há como calcular “uma temperatura média global” e a adotá-la como medida da variabilidade climática global. Uma medida mais adequada dessa variabilidade seria a estimativa da variação temporal do calor armazenado nos oceanos.
 
Concluindo, o efeito-estufa, como descrito na literatura, nunca foi demonstrado e é difícil aceitar que o processo de absorção/emissão pelos GEE, em particular o CO2, seja o principal causador de temperaturas altas próximas à superfície. A emissão de radiação IV é proveniente da massa de ar total (matéria), para a qual a contribuição do CO2 é muito pequena quando comparada com as massas de N2 e de O2, e o aumento de sua concentração teria um efeito desprezível na massa de ar e em sua temperatura. Frases como “temos que impedir que a temperatura aumente mais de 2°C, mantendo a concentração de CO2 abaixo de 460 ppmv”, não têm sentido físico algum. Tal cálculo é proveniente de uma grande simplificação da equação de absorção radiativa dos GEE, “ajustada” para reproduzir o aumento de temperatura com a variação da concentração de CO2 observadas. E essa equação não tem base científica alguma! Portanto, a redução das emissões de carbono para a atmosfera não terá efeito algum sobre a tendência do clima, pois o CO2 não controla o clima global. E a tendência para os próximos 20 anos é de um resfriamento global, mesmo que a concentração de CO2 continue a aumentar. Considerando que 80% da matriz energética global dependem dos combustíveis fósseis, a imposição da redução das emissões de carbono, na realidade, afetará o desenvolvimento dos países pobres, particularmente o Brasil, aumentando as desigualdades sociais no planeta.
 
Referência Bibliográfica:
 
Wood, R.W., 1909. Note on the theory of the greenhouse effect, Philosophical Magazine, vol 17, p.319-320, ou em http://sci.tech-archive.net/pdf/Archive/sci.physics/2008-04/msg00498.pdf
 
*O Professor Dr. Luiz Carlos Baldicero Molion é doutor em Meteorologia e em Proteção Ambiental pela Universidade de Wisconsin, Madison, EUA, e pós-doutor pelo Instituto de Hidrologia, Wallingford, Inglaterra, em 1982, na área de Hidrologia de Florestas. Foi Diretor de Ciências Espaciais e Atmosféricas do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (INPE/MCT) e cientista-chefe nacional de dois experimentos com a NASA sobre a Amazônia.

quarta-feira, 1 de dezembro de 2010

A filosofia política neo-ateísta e o problema da Teodiceia

Fonte: http://philiapolitike.wordpress.com/2010/11/25/a-filosofia-politica-neo-ateista-e-o-problema-da-teodiceia/

A maior arma de arremesso argumentativo do ateísmo militante é, sem dúvida, o problema do Mal. O ateísta pergunta: “se Deus-Pai benigno existe, porque é que existe o mal no mundo?” E a partir desta questão, partem para a refutação da existência de Deus. Este argumento não é novo: Leibniz foi enxovalhado por Voltaire — que não se assumindo como ateísta, dizia-se um deísta confesso (maçom) — devido à defesa do filosofo alemão da teoria do Melhor dos Mundos, segundo a qual Deus teria criado o melhor dos mundos possível.
Dizia Leibniz que Deus, entre muitas hipóteses possíveis, e dando curso ao Seu livre-arbítrio plenipotenciário, escolheu de entre essas hipóteses possíveis para o mundo, a melhor delas. Porém, depois que se deu o terramoto devastador de 1755 em Lisboa, Voltaire escreveu uma novela (“Cândido”) cuja personagem principal — para além do próprio Cândido — era o Professor Pangloss que era o tutor do Cândido. O nome germânico “Pangloss” foi imediatamente associado a Leibniz e à sua teoria da Teodiceia, segundo a qual Deus criou o melhor dos mundos possíveis. Nessa novela “Cândido”, Voltaire apresentou o argumento principal do neo-ateísmo moderno e contemporâneo: se existe Deus e vivemos no melhor dos mundos possíveis, porque é existe o Mal? — e consideram-se aqui, de uma forma exclusivamente utilitarista, as catástrofes naturais como uma expressão do Mal.
Esta crítica à Teodiceia é recorrente no neo-ateísmo e é a principal trave do edifício da argumentação de gente como Daniel Dennett, Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris, Julian Savulescu, Anthony Cashmore, Peter Singer, etc. Partindo do princípio de que o Mal existe, e que Deus não erradicou esse Mal, partem para uma concepção do mundo e do universo em que a realidade se resume a um processo natural cego e aleatório, traduzido na seguinte frase de Richard Dawkins :
“O universo que observamos tem precisamente as propriedades que esperaríamos dele, basicamente sem desígnio, sem finalidade ou propósito, sem mal nem bem, nada senão uma cega e impiedosa indiferença.”
Esta concepção do universo é a continuidade e actualização da crítica de Voltaire a Leibniz.

Em primeiro lugar, a pergunta que deveria ser feita, antes de mais nada, pelos ateístas, seria a seguinte : “Por que é que existe algo em vez de nada?” (Leibniz). Em vez disso, o ateísta ignora esta pergunta fundamental e primordial e, assumindo o universo como um efeito sem causa, passa à pergunta seguinte : “Por que é que existe o Mal no mundo?”. Ora, a verdade é que não é possível elaborarmos uma teoria coerente e convincente que dê resposta à segunda pergunta sem equacionarmos, em primeiro lugar, uma teoria que dê resposta à primeira pergunta.
O ateísta assume a posição de alguém que, perante uma determinada realidade, admite com resignação a existência de um determinismo — uma espécie de fado existencial, ou facticidade — que o impede de se questionar para além daquilo que percepciona directamente. Existe nesta posição ateísta uma espécie de “pragmatismo do estúpido”: perante a dificuldade na elaboração de teorias que resolvam determinados problemas, opta-se por fazer de conta que esses problemas simplesmente não existem. E por isso, a origem do nosso universo é simplesmente escamoteada.
Em segundo lugar — e recorrendo eu agora ao filósofo americano William Dembski — os ateístas deveriam também perguntar: “Por que é que existe o Bem no mundo?” Porém, esta pergunta não é feita pelos ateístas, e a omissão da pergunta é (outra vez) propositada. A abordagem dos ateístas ao problema da ética na sua relação (metafísica) com Deus, faz-se sempre pela negativa — coloca-se sempre o acento tónico no Mal, e faz-se de conta que o Bem não existe. Esta super dramatização ateísta do problema do Mal do Mundo (este tremendismo maléfico) tem origem no gnosticismo da antiguidade tardia, o que transforma realmente o neo-ateísmo contemporâneo numa metafísica negativa (numa espécie de religião do Mal).
Portanto, as perguntas correctas e lógicas, a serem colocadas, deveriam ser as seguintes:

  1. Por que é que existe algo em vez de nada?
  2. Por que é que existe o Bem e o Mal?

Os ateístas ignoram a primeira pergunta e só consideram válida uma parte da segunda pergunta; ou seja, os ateístas truncam a realidade para a adaptar a uma visão pragmatista e estupidificante da realidade.
Pelo contrário, a verdadeira filosofia e as religiões em geral têm sempre presente o conjunto das duas perguntas, sem o qual não existe qualquer nexo lógico quando abordamos o problema da Teodiceia. Não podemos partir a realidade a meio, e interpretar somente essa metade como se fosse a totalidade da realidade — e é isto que o neo-ateísmo faz, e quem faz isso em nome da filosofia, para além de estúpido, reduz a filosofia a uma ideologia política (no sentido iluminista : uma religião política).

sábado, 13 de novembro de 2010

O que é a economia e por que estudá-la

(A economia) é universalmente válida e absoluta e simplesmente humana.
- Ludwig von Mises, na obra Ação Humana.
Quando nos aproximamos, pela primeira vez, de uma ciência que queremos conhecer, surge a pergunta: "Que é que ela estuda?" Outra maneira de tratar a questão é indagar: "Que pressupostos básicos esta ciência traz consigo para a sua investigação do mundo?" Num primeiro passo, ao lidar com um novo assunto, você geralmente tenta fazer uma idéia do que ele trata. Antes de comprar um livro de biologia, toma a resolução de que irá ler sobre organismos viventes; no início de um curso de química, adquire a certeza de que irá estudar os modos pelos quais a matéria se combina em diferentes formas.
Muitos pensam, de modo geral, estar familiarizados com a economia. Entretanto, se você perguntar por aí, verá que as pessoas têm dificuldade em definir a disciplina. "É o estudo do dinheiro", talvez lhe digam. "Tem a ver com negócios, lucro e perda, e assim por diante", outro afirmará. "Não, ela trata de como a sociedade escolhe distribuir a riqueza", argumentará outra pessoa. "Nada disso! É a busca por padrões matemáticos que descrevem o movimento de preços", teimará uma quarta. O professor Israel Kirzner assinala, em The Economic Point of View, que até mesmo entre economistas profissionais há "uma série de formulações do ponto de vista econômico que são assombrosas em sua variedade."
A razão primária dessa confusão é que a economia é uma das mais jovens ciências conhecidas pelo homem. Certamente que houve uma proliferação de novos ramos das ciências atuais, nos séculos que se passaram desde que a economia se tornou reconhecida como disciplina à parte; mas a biologia molecular, por exemplo, é uma divisão da biologia, não uma ciência inteiramente nova.
A economia, no entanto, é diferente. A existência de uma ciência econômica própria pode ser rastreada até a descoberta de que há uma previsível regularidade na interação das pessoas em sociedade, e que essa ordem veio à luz sem que tivesse sido planejada por ninguém.
A intuição desta regularidade, que se destaca tanto da regularidade mecânica do universo físico quanto dos planos traçados por um indivíduo qualquer, foi o primeiro surgimento da idéia de ordem espontânea na consciência científica do Ocidente. Antes do advento da economia como ciência, simplesmente se supunha que, caso encontrássemos ordem nas coisas, estas deveriam ter sido ordenadas por alguém - por Deus, em se tratando das leis físicas, e por certos indivíduos, em se tratando de objetos fabricados pelo homem e de instituições.
Os primeiros filósofos políticos propuseram diversos esquemas para organizar a sociedade humana. Se o plano falhava, seu criador geralmente dava por certo que os governantes ou os cidadãos não tinham sido virtuosos o suficiente para o pôr em prática. Não lhe ocorria, a esse planejador, que o plano contradissesse leis universais da ação humana e que, portanto, não pudesse dar certo, não importa quão virtuosos fossem os participantes.
O progresso da liberdade humana que teve início na Europa, durante a Idade Média, e que culminou na Revolução Industrial, expôs uma terrível lacuna no esquema de conhecimento então vigente. Cada vez mais, a sociedade européia ocidental estava deixando de ser explicitamente ordenada pelo comando de um soberano. Uma a uma, iam caindo as restrições à produção. O ingresso nas profissões deixou de ser estritamente controlado por uma guilda; ainda assim, de algum modo parecia haver aproximadamente o número certo de carpinteiros, ferreiros, pedreiros, e assim por diante. Não mais se requeria licença real para que alguém passasse a fazer parte duma linha de produção; no entanto, ainda que qualquer pessoa pudesse abrir uma cervejaria, o mundo não estava mergulhado em cerveja; uma vez mais, a quantidade fabricada se mostrava bem perto da necessária. Mesmo sem ninguém para elaborar um plano mestre para as importações de uma cidade, a variedade de bens que nela aportava parecia cerca da correta. No século XIX, o economista francês Frédéric Bastiat comentou a respeito da mágica desse fenômeno, exclamando: "Paris é abastecida!" A economia não criou tal regularidade, nem mesmo precisa encarar a tarefa de provar que ela existe - vemo-la à nossa frente todos os dias -, mas precisa, isso sim, explicar como a mesma regularidade acontece.
Muitos estudiosos contribuíram com o despertar da compreensão de que a economia era um novo modo de olhar para a sociedade. As origens da ciência econômica se estendem ainda mais no passado do que comumente se pensa, com certeza até pelo menos ao século quinze, época do trabalho realizado pelos Escolásticos Tardios na Universidade de Salamanca, na Espanha, o que mais tarde motivou Joseph Schumpeter a lhes conferir o título de primeiros economistas.
Adam Smith pode muito bem não ter sido o primeiro economista, como por vezes é chamado; porém, mais do que qualquer outro filósofo social, ele popularizou a noção de que os seres humanos, deixados livres para perseguirem seus próprios objetivos, promoveriam uma ordem social que nenhum deles havia conscientemente planejado. Como ele celebremente escreveu n'A Riqueza das Nações, o homem livre age como se "guiado por uma mão invisível para promover um fim que não fazia parte de sua intenção."
Em sua magnum opus, Ação Humana, o economista austríaco Ludwig von Mises escreveu que essa descoberta deixou as pessoas tomadas de:
estupefação, [pois descobriram] que existe outro aspecto, diferente do bom e do mau, do justo e do injusto, segundo o qual a ação humana podia ser considerada. Na ocorrência de fenômenos sociais prevalecem regularidades às quais o homem tem de ajustar suas ações, se deseja ser bem-sucedido.
Mises assim descreveu as dificuldades iniciais em determinar a natureza da economia:
"Na nova ciência, tudo parecia problemático. Ela era uma intrusa no sistema tradicional de conhecimento; as pessoas estavam perplexas e não sabiam como classificá-la nem como designar o seu lugar. Por outro lado, estavam convencidas de que a inclusão da economia no sistema de conhecimento não necessitava de uma reorganização ou expansão do programa existente. Consideravam completo o seu sistema de conhecimento. Se a economia não cabia nele, a culpa só podia estar no tratamento insatisfatório aplicado pelos economistas aos seus problemas." (Ação Humana)
O sentimento de estupefação para muitas pessoas logo foi substituído pelo de frustração. Elas tinham idéias para reformar a sociedade, e agora descobriam, plantada no meio do caminho, a incipiente ciência da economia. Esta lhes advertia, a esses reformadores, que alguns planos para a organização social falhariam, qualquer fosse a perícia com que seriam executados, por violarem leis básicas da interação humana.
Interrompidos em seus percursos, em razão dos feitos dos primeiros economistas, alguns desses reformadores, como Karl Marx, tentaram invalidar a disciplina como um todo. Os economistas, redargüia Marx, estavam apenas descrevendo a sociedade tal como a haviam encontrado sob dominação dos capitalistas; não há verdades econômicas que se apliquem a todos os homens em todos os tempos e lugares; mais especificamente, as leis formuladas pela escola clássica, por escritores como Smith, Thomas Malthus e David Ricardo, não se aplicarão àqueles que viverem na futura utopia socialista. Diziam os marxistas que, de fato, esses pensadores não passavam de apologistas da exploração das massas pela minoria abastada; os economistas clássicos eram, para dizê-lo ao estilo dos marxistas chineses, lacaios dos porcos imperialistas fazedores de guerra.
Em tal medida Marx e semelhantes pensadores sucederam no objetivo de minar as bases da economia, que a fragilidade destes fundamentos se evidenciou. Pois se os economistas clássicos haviam descoberto de fato muitas verdades econômicas, também se deixaram contaminar, em suas teorias, por certas inconsistências, por exemplo, a incapacidade de formular uma teoria de valor que fosse coerente. (Trataremos adiante mais detalhadamente desta dificuldade em particular.)
Foi Mises quem, baseando-se no trabalho de economistas austríacos que vieram antes dele (como Carl Menger), finalmente reconstruiu a economia "sobre o sólido fundamento de uma teoria geral da ação humana."
Pode ser importante, para determinados propósitos, diferenciarmos entre a ciência geral da ação humana, que Mises denominava praxeologia, e a economia enquanto ramo da ciência que lida com as trocas monetárias. Contudo, uma vez que o termo praxeologia não seja de uso corrente, e não seja importante, num livro introdutório, traçar uma demarcação rígida entre a economia e o resto da praxeologia, usarei o termo economiapara me referir à ciência da ação humana, como um todo. O próprio Mises frequentemente assim o emprega: "A economia... é a teoria de toda ação humana, a ciência geral das imutáveis categorias da ação e do seu funcionamento em quaisquer condições imagináveis sob as quais o homem age" (Ação Humana).
O que Mises entende por "ação humana"? Deixemo-lo falar:
"Ação humana é comportamento propositado. Também podemos dizer: ação é a vontade posta em funcionamento, transformada em força motriz; é procurar alcançar fins e objetivos; é a significativa resposta do ego aos estímulos e às condições do meio ambiente; é o ajustamento consciente ao estado do universo que lhe determina a vida." (Ação Humana)
Numa linha parecida, o filósofo britânico Michael Oakeshott descreveu a ação humana como a tentativa de substituir o que é pelo que deve ser, aos olhos daquele que age.
A fonte da ação humana é o descontentamento, ou, caso você prefira considerar o copo como estando metade cheio, a idéia de que a vida pode ser melhor do que é no presente. Julga-se "o que é" como algo insuficiente. Pois se nos contentarmos com o jeito como as coisas estão neste momento, perderemos a motivação para agir (qualquer ato só poderia torná-las piores!). Mas tão logo nos damos conta de algo, em nosso mundo, que consideramos ser menos que satisfatório, ergue-se a possibilidade de agir com vistas a remediar tal situação.
Por exemplo, você se espicha numa rede, perfeitamente satisfeito com o mundo, tudo o mais seguindo o curso natural das coisas, quando o seu repouso é perturbado por um zumbido. Ocorre-lhe que você se sentiria muito mais à vontade se o som cessasse; em outras palavras, é capaz de pressentir condições mais propícias. Neste caso, você está experimentando o primeiro componente da ação humana, o descontentamento.
Somente o descontentamento, todavia, não é suficiente para agirmos. Antes de tudo, você precisa entender acausa desse mal-estar. Ah, claro, o barulho; e, no entanto, não basta meramente desejarmos que desapareçam os ruídos. Precisamos descobrir o que está causando o barulho. Para agirmos, necessitamos entender que cada causa é o efeito de alguma outra causa; temos de ser capazes de seguir uma cadeia de causa e efeito até atingirmos um ponto em que percebemos que a nossa intervenção, a nossa ação romperá a cadeia e extinguirá o nosso descontentamento. Há que enxergar um plano onde nos possamos mover do que é ao que deve ser.
Se o zunido vem de um avião que o sobrevoa, você não irá agir. (A menos que a sua casa esteja equipada com um canhão antiaéreo, nada há que você possa fazer em relação ao avião.) Você precisa crer que a sua ação pode causar um efeito no mundo. Para agir, simplesmente, não é essencial que você esteja correto em sua crença! O homem primitivo muitas vezes acreditou que representar determinados ritos pudesse melhorar o meio em que vivia, talvez trazendo chuva durante a estiagem ou quem sabe fazendo com que se multiplicassem as manadas que ele caçava. Até onde sei, esses truques não funcionavam; a crença de que funcionariam, porém, era o bastante para levar as pessoas a agirem de acordo com eles.
Ora, você olha ao redor para achar a causa do barulho e depara com um mosquito. Talvez você possa fazer algo em relação ao zumbido - pode esmagar o mosquitinho. Você está estudando uma finalidade, no caso, a de se livrar do mosquito; percebe que alcançá-la lhe trará um benefício - o ruído acabará, e você poderá descansar sossegado.
Logo, você poderia se levantar e matar o mosquito. Mas algo diferente também lhe passa pela cabeça: simplesmente ficar à toa, deitado na rede. Tem agora de travar uma luta corpo-a-corpo com outro componente da ação humana: precisa fazer uma escolha. É óbvio que seria uma beleza se livrar do mosquito - mas para tanto você terá de se levantar. Uma maçada. A vantagem que você espera obter em se safando do mosquito se dará sob custo de levantar-se. Se o benefício da ação supera o custo, mais ganhará você com o agir.
Embora frequentemente usemos ganho para nos referirmos ao benefício monetário, o termo possui também sentido mais amplo, como na frase: "Pois que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro, se perder a sua alma?" Ora, todas as ações que levamos a cabo, seja a compra de ações ou o retiro numa montanha para meditarmos, fazemo-las de olho no ganho, nesse sentido psíquico. Conforme indica a citação acima, se nos decidimos a levar uma vida santa na pobreza, é porque esperamos que o resultado final nos seja mais proveitoso que o preço de nos entregarmos à busca das riquezas do mundo: esperamos lucrar com a escolha.
As escolhas implicam levarmos em conta os meios necessários para alcançarmos os nossos objetivos. Eu não me importaria de ser o homem mais forte do mundo, mas, se considero esse propósito, sou obrigado a ter em mente, também, o que deveria fazer para realizá-lo. Precisaria ter acesso a equipamentos de musculação, comprar suplementos alimentares, bem como passar muitas horas, todos os dias, fazendo exercícios. Em nosso mundo, nada do que desejamos aparece simplesmente por ação do desejo. Muitas coisas que queremos, até mesmo algumas de que necessitamos para viver, só podem ser obtidas com dispêndio de tempo e esforço. Equipamentos de musculação não caem do céu (graças a Deus!), e, se perco horas e horas por dia levantando peso, não tenho como usar essas mesmas horas escrevendo um livro ou brincando com os meus filhos.
Para o homem mortal, o tempo é, entre todos, o bem mais escasso. Até mesmo para Bill Gates, o tempo se acha em pequeno estoque. Mesmo que Gates possa, numa mesma manhã, custear o fretamento de jatinhos particulares para Aruba e para o Taiti, ainda assim não poderá voar para ambos os lugares simultaneamente! Ser humano é saber que os nossos dias na terra estão contados, e que é mister escolhermos como usá-los. Porque vivemos num mundo de escassez, o uso dos meios para atingir um fim envolve custos; para mim, o preço de consumir o meu tempo levantando pesos é determinado pelo quanto valorizo as outras maneiras com as quais eu poderia gastá-lo.
Para a economia, o valor dos objetivos particulares que podemos mirar é subjetivo. Ninguém no mundo poderá me dizer se uma hora despendida no levantamento de pesos é mais ou menos valiosa, para mim, do que uma hora empregada no escrever. Tampouco existe uma maneira de medir objetivamente a diferença na minha valoração destas atividades. Ninguém inventou um "valorímetro". Expressões como "Aquele jantar foi duas vezes melhor que o de ontem à noite" são meramente figuras de linguagem, que não encerram uma verdadeira capacidade de medir a satisfação; o modo de comprová-lo, como notou Murray Rothbard, é perguntar: "Duas vezes o quê?". Pois bem, nós nem sequer dispomos de uma unidade com que possamos medir a satisfação.
A natureza subjetiva do valor foi um dos principais insights de Carl Menger. O valor, para os economistas clássicos, constituía um paradoxo. Intentaram basear sua teoria de valor, através de alguma medida objetiva, no trabalho envolvido na produção de um bem ou na utilidade desse mesmo bem. Considere, porém, o simples caso de um diamante encontrado, durante um passeio, jogado no chão: trabalho algum foi necessário para produzir a jóia, nem se trata de algo mais útil, ao menos no que toca diretamente à manutenção da vida, do que um copo d'água. Menger cortou o nó górdio ao fundamentar a sua teoria de valor neste fato singelo: os objetos são valiosos porque os agentes humanos os têm nessa conta.
A economia austríaca não se dá ao trabalho de julgar se é sábia ou não a nossa escolha de objetivos a serem buscados; não nos diz se estamos errados ao valorizarmos certa quantidade de horas de lazer mais que determinada soma de dinheiro; não concebe o homem como criatura meramente preocupada com o ganho monetário. Nada há de "não-econômico" no fato de alguém doar uma fortuna ou abrir mão de um trabalho muito bem remunerado para se tornar monge.
A questão de haver ou não valores objetivos não interessa à economia. Uma vez mais, não se deve aqui entender que a economia austríaca é hostil a qualquer religião ou sistema de ética. Eu pessoalmente sei de economistas austríacos que são católicos, ateus, judeus ortodoxos, budistas, objetivistas, protestantes e agnósticos, e, caso conhecesse eu mais economistas, não tenho dúvidas de que poderia mencionar muçulmanos, hinduístas, e outros. A economia deveria, muito apropriadamente, deixar a comparação dos valores a cargo da ética, da religião e da filosofia; a nossa ciência não é uma teoria de tudo, mas tão somente uma teoria das conseqüências da escolha. Quando a estudamos, tomamos os objetivos humanos como um dado fundamental: por alguma razão, as pessoas escolhem certos fins e agem com vistas neles. O objetivo da nossa ciência é explorar as implicações desses fatos.
Mises afirmou na introdução a Ação Humana:
"Toda decisão humana representa uma escolha. Ao fazer sua escolha, o homem escolhe não apenas entre diversos bens materiais e serviços. Todos os valores humanos são oferecidos para opção. Todos os fins e todos os meios, tanto os resultados materiais como os ideais, o sublime e o básico, o nobre e o ignóbil são ordenados numa seqüência e submetidos a uma decisão que escolhe um e rejeita outro. Nada daquilo que os homens desejam obter ou querem evitar fica fora dessa ordenação numa escala única de gradação e de preferência. A moderna teoria de valor estende o horizonte científico e amplia o campo dos estudos econômicos."


Trecho do primeiro capítulo do livro Economics for Real People.

Tradução: Davi James Dias
Gene Callahan é um scholar adjunto do Ludwig von Mises Institute, formado na London School of Economics. É o autor de Economics for Real People.

Publicado no site do Instituto Ludwig Von Mises Brasil.

sábado, 6 de novembro de 2010

Ver como é, não como nos dizem

via Observar e absorver de Observar e absorver em 27/10/10

É preciso dar o nome devido às coisas. A forma de falar acaba criando condições mentais propícias a análises tendenciosas. Erramos o caminho do pensamento e ficamos a dar voltas, sem achar a saída.

Quando olhamos o panorama da sociedade, vemos que a “elite dirigente” formal, apresentada como o “poder”, não é o que parece ser. Observando seu comportamento, sem nos deixar enganar pela mídia, percebemos que o poder real, atual e atuante, está bem acima dessa elite, no escuro das empresas de comunicações e do aparelho do Estado. A verdadeira elite dirigente não é eleita pelo voto, ao contrário, elege seus subordinados e, através deles, indica outros subordinados para os cargos chave, dentro da administração estatal. Considera seu o que é de todos, monopoliza a atenção e os privilégios que o Estado pode lhes oferecer. Dispõem das verbas públicas com a naturalidade de quem usa o que é seu, por direito de nascimento ou conquista financeira.

A chamada “elite dirigente” não passa, na verdade, de uma elite de gerentes. Vê-los abanando o rabinho para mega-empresários e representantes de gigantes transnacionais é uma bofetada na cara do cidadão.



Andamos pelas ruas recebendo multidões de recados, explícitos e subliminares, dizendo que nos amam, fazem tudo pelo nosso bem estar, que essa é a maior razão de sua existência, tudo "especialmente para você", com sorrisos, gestos, cores, imagens e sons sedutores, acenando com possibilidades de destaque e consideração social, prêmios por se deixar convencer e desejar o que oferecem. Tudo com o único objetivo de nos fazer consumir o que não precisamos. Para vincular a felicidade ao consumo.

Se entramos num "chópim" a coisa se torna ridícula, absurda, caricata, uma ofensa à inteligência. Mas de tal maneira bem elaborada, de tal amplitude e profundidade é o trabalho de condicionamento cotidiano neste sentido, que se pode ver nos olhos das pessoas o brilho da avidez, da necessidade de comprar, de ter, de consumir. Tornam-se fanáticas pelo consumo. Produzem angústias profundas, amargam tristes frustrações, obtêm efêmeras alegrias, superficiais demais para sanar a insatisfação do espírito humano.

“A massa sustenta a marca. A marca sustenta a mídia. E a mídia controla a massa.”
                                                                                                                                                                      George Orwell

A marca controla o Estado, eu poderia dizer. Mas fica despersonalizado. Os donos das mega-empresas, os grupos de empresários mais ricos, donos de terras, de indústrias, são esses os que mandam, controlam, criam valores, distorcem a realidade, interferem no ensino, nas decisões do Estado em qualquer das suas instâncias. Atacam populações, comunidades, etnias, tudo o que esteja no caminho dos lucros absurdos a que se acostumaram.

Se a minha visão é simplista, é porque a realidade é simples assim. Claro que virão acadêmicos laureados, especialistas, analistas, com uma linguagem rebuscada, provando que a coisa é muito mais complexa, não é bem assim, e mais isso e aquilo. Mas eles não me enganam. A sociedade é essa barbárie, na vida da maioria (alguns privilegiados nem acreditam nisso), por uma questão de egoísmo, orgulho, soberba de uma minoria que não alcançou, ainda, o patamar humano. E também por um minucioso trabalho de ignorantização, nas escolas, e de idiotização, pela mídia, que é acolhido, assimilado e exercido pela grande maioria, que inclui os mais sacaneados da coletividade desarmada de instrução, informação e senso crítico, desarmada de cidadania.

Todos temos nossas responsabilidades, ninguém está isento. Mesmo os mais engajados, os mais ferrenhos lutadores por mudanças reais na estrutura social. A diferença destes é que exercem sua responsabilidade humana, cada um à sua maneira, como o professor que dá tudo de si no ensino e na formação de seus alunos, mesmo sabendo que a estrutura de ensino não permite um grau aceitável de assimilação. Como o médico que atende com amor, mesmo em condições de trabalho horríveis.

Eu, de minha parte, ponho tudo o que posso no meu trabalho. Consumo só o que me é realmente necessário. Nem entro em chópincenter, que aquilo é um insulto à minha humanidade. E duvido de tudo que a mídia diz – falou mal, deve ser bom, falou bem, deve ser mau.

Eduardo Marinho, 16/10/10              

segunda-feira, 1 de novembro de 2010

Explicando o livre mercado para um ignorante econômico

Fonte: http://antiforodesaopaulo.blogspot.com/2010/01/explicando-o-livre-mercado-para-um.html

Explicando o livre mercado para um ignorante econômico

N. do T: o artigo a seguir apresenta aquela que talvez seja a melhor e mais clara explicação sobre o que é realmente o livre mercado - esse arranjo econômico tão vilipendiado e deturpado pelo establishment acadêmico e midiático, não obstante ambos não tenham a mínima ideia do que ele seja.

Todos nós já nos deparamos, ao navegar pela internet, com algumas postagens de blog completamente ignaras. Na maioria das vezes, você simplesmente ignora o ignorante. Afinal, você poderia passar o resto da sua vida corrigindo esses robôs automatizados que são incapazes de apresentar algum pensamento original ou inconvencional não importa o quanto você os estume. Todas as bobagens que o professor da sétima série os ensinou continuam absolutamente intactas em suas mentes.
Entretanto, ocasionalmente, para o bem da sua própria consciência e para o bem daqueles leitores que suspeitam que toda a ladainha está errada, mas que não sabem exatamente onde está o erro, você vai à forra e solta uma resposta completa. E é isso que estou fazendo aqui em resposta a um tópico chamado "Peter Schiff: Os Usuários do Medicare [espécie de seguro-saúde financiado pelo governo dos EUA] São Preguiçosos que se Recusam a Pagar Pela Própria Saúde"
Este artigo é um pouco mais longo do que os meus artigos tradicionais, mas espero não testar demasiadamente a paciência do leitor. Em negrito estão as palavras do autor da postagem, que se identifica a si próprio, curiosamente, simplesmente como "Che".
iCheSmall.jpgAqui vamos nós.
Adoro quando economistas de direita falam sobre "forças de mercado" e "deixar o livre mercado gerir a economia." Eles fazem parecer como se o livre mercado fosse algum ser altruísta que sempre sabe exatamente o que fazer e quando fazer.
Eu não conheço ninguém que endosse essa caricatura típica de ginasial. Em primeiro lugar, nenhum economista pró-livre mercado é idiota o suficiente para usar uma frase como "deixar o livre mercado gerir a economia." O livre mercado é simplesmente uma matriz onde os indivíduos praticam trocas livres e voluntárias. Como pode uma matriz onde há essa liberdade de trocas "gerir" alguma coisa?
Segundo, nenhum economista pró-livre mercado crê que o mercado "sempre sabe exatamente o que fazer e quando fazer". Se esse fosse o caso, como esses economistas iriam explicar o fenômeno das falências empresariais?
O verdadeiro argumento defendido pelos economistas pró-livre mercado é que, no livre mercado, as decisões relativas a (1) o que produzir, (2) em quais quantidades, (3) utilizando quais métodos e (4) em quais locais, são tomadas visando satisfazer às mais urgentes demandas dos consumidores. As empresas, desde que operando em ambiente concorrencial, descobrem rapidamente o que os consumidores querem e o que eles não querem - e elas ajustam suas decisões de produção em conformidade com esses desejos manifestados pelos consumidores.
Quando uma determinada indústria aufere lucros, isso significa que ela está utilizando seus fatores de produção de uma maneira que agrada aos consumidores. Como resultado, a produção naquela indústria tende a expandir. Da mesma forma, quando uma indústria está tendo prejuízos, isso significa que seus fatores de produção estão sendo empregados em linhas de produção que não estão satisfazendo os consumidores adequadamente. Logo, essa indústria está destruindo riqueza. A única solução que lhe resta é deslocar seus fatores de produção para outras linhas de produção que possam produzir algo mais em sintonia com o real desejo dos consumidores.
Há ilimitadas maneiras de as empresas combinarem seus fatores de produção de modo a produzir um igualmente ilimitado arranjo de bens. Felizmente, o mercado faz com que as empresas não tenham de tatear no escuro, sem saber quais dessas trilhões de decisões devem ser tomadas.
Se o processo de produção implantado por elas utiliza um determinado insumo que está sendo mais urgentemente demandado em outra linha de produção, esse insumo lhes custará mais caro, o que as obrigará a encontrar um substituto. Se elas produzirem algo em excesso, os prejuízos resultantes irão induzi-las a produzir menos, o que irá liberar recursos para a produção de algum outro bem que os consumidores estejam desejando mais urgentemente. A todo o momento, os recursos estão sendo direcionados - de acordo com os desejos dos consumidores - para aqueles processos de produção em que eles são mais urgentemente demandados.
Portanto, não, os mercados não sabem "exatamente o que fazer e quando fazer" - uma caricatura infantil. Porém, as respostas fornecidas pelos consumidores, que com suas decisões escolhem o que consumir e o que não consumir, estão constantemente levando os mercados a uma utilização mais eficiente dos recursos limitados.
O governo, por outro lado, não tem uma base racional para determinar o que produzir, em quais quantidades, com quais métodos, e daí por diante. Ele não adquire seu dinheiro fornecendo algum bem que as pessoas voluntariamente escolhem comprar; ele adquire seu dinheiro simplesmente confiscando os fundos de sua população vassala.
Dado que o governo não precisa seguir as respostas fornecidas pelo mecanismo de lucros e prejuízos, cada decisão que ele toma sobre algum processo de produção é inteiramente arbitrária, e necessariamente implica o desperdício de recursos. Ele opera completamente no escuro. Ele não pode se ajustar às demandas do consumidor, uma vez que não há como o governo calcular qual a melhor e menos esbanjadora maneira de produzir. Mais do que isso, ele nem mesmo pode saber o que produzir.
iCheSmall.jpgO livre mercado não é uma entidade sem emoção e que sabe de tudo. Ele é controlado por humanos suscetíveis à ganância, à corrupção e à exploração. O livre mercado é tão puro quanto os falíveis seres humanos que o controlam.
Como vimos, o livre mercado é apenas uma matriz de trocas. Portanto, ninguém em seu perfeito juízo o descreveria como algum tipo de "entidade", seja ela "sem emoção", "que sabe de tudo" ou "amarela com pontinhos roxos".
Vamos lidar com a questão da "corrupção" e da "exploração" mais abaixo. Mas no que tange a encantadora devoção de Che ao governo, ele parece não considerar que seus próprios funcionários podem estar suscetíveis à ganância, à corrupção e à exploração. Mais adiante ele sugere que os políticos corruptos podem simplesmente ser retirados de seus cargos por meio do voto (Ei, Che, na sua opinião, como essa ideia vem funcionando até agora?). Ele não considera a possibilidade de que as empresas que não produzem aquilo que os consumidores querem podem, da mesma forma, ser democraticamente iCheSmall.jpgretiradas da economia - bastando para tal que os consumidores se abstenham de comprar seus produtos.
Se os princípios de livre mercado pudessem atuar desimpedidamente, como Schiff preconiza, o que ocorreria é que tudo seria baseado na maximização do lucro.
Nesse ponto todos nós supostamente deveríamos arregalar os olhos, aterrorizados com tal panorama. Afinal, tanto Michael Moore quanto nosso professor da sétima série já nos alertaram para a perversidade dos "lucros". De fato, o que mais há para ser dito?
Porém, como vimos acima, o lucro é simplesmente a maneira de a sociedade aprovar as decisões de produção adotadas por uma empresa. O lucro indica aquilo que os consumidores querem, bem como - por meio do processo de imputação [teoria que diz que os preços dos fatores são determinados pelos preços dos produtos] - o melhor processo para se produzir tal bem ou serviço.
Os lucros atraem mais investimentos para uma dada linha de produção. Isso vai levar a um aumento dos bens produzidos. Tal processo vai continuar ocorrendo até que esse aumento da oferta de bens naquela indústria acabe por trazer a taxa de retorno de volta ao nível existente em outros setores da economia. É assim que garantimos que nossos limitados recursos não serão desperdiçados, e que os bens mais urgentemente desejados serão produzidos.
Na ausência do lucro como força motriz, como exatamente Che gostaria de ver os recursos sendo alocados? Podemos ou permitir que as preferências dos consumidores guiem a produção, ou deixar que as preferências pessoais de um monopolista (ou seja, o governo) determinem o que deve ser produzido e como. Quando a questão é colocada dessa forma, a escolha torna-se muito clara - e é exatamente por isso que a questão nunca é formulada dessa maneira.
Só de curiosidade, será que Che preferiria basear as decisões econômicas na maximização dos prejuízos? Será que tal arranjo seria melhor?
iCheSmall.jpgSurgem dois grandes subprodutos quando o único interesse de uma economia é o lucro.
1. A qualidade diminui porque as arestas precisam ser aparadas a fim de se poupar dinheiro e poder competir (veja a China)
Che, pense nisso por um minuto. Suponha que você tenha uma economia na qual o lucro não desempenhasse absolutamente nenhuma função. A qualidade aumentaria nesse caso? Será que desfrutaríamos de produtos de qualidade crescente caso as empresas não tivessem de satisfazer o público consumidor (que é o que 'obter lucros' significa) para poderem continuar operando no mercado?
Você não acha que se as empresas fossem liberadas da necessidade de obter lucros elas se tornariam preguiçosas ou indiferentes às demandas do consumidor? Você acha que elas trabalhariam horas extras para fazer produtos de alta qualidade apenas pelo bem da humanidade, ou da pátria-mãe ou de qualquer outra abstração que o regime viesse a inventar?
Se os consumidores querem mercadorias de alta qualidade, os produtores irão competir entre si para atendê-los. Se todas as empresas estiverem produzindo porcarias de baixa qualidade, haverá aí uma enorme oportunidade de lucro à espera daquele que entrar no mercado e simplesmente melhorar a qualidade do produto. Você não crê que essas diabólicas corporações iriam agarrar essa chance de lucro? Por que, em seu imaginativo cenário, esses personagens perversos, maliciosos e gananciosos repentinamente perdem sua motivação de obter lucros?
Você dirá que os consumidores não pagariam preços mais altos por mercadorias de qualidade. Mas de onde vem tão arbitrária declaração? Se eles não vão pagar os preços mais altos, então isso significa que eles estão satisfeitos com o atual nível de qualidade, e que o dinheiro que eles poderiam gastar com esses produtos aperfeiçoados será, na visão deles, melhor utilizado caso seja gasto em outras coisas - em produtos básicos e sem luxo, por exemplo.
Você, Che, não está em posição de julgar a decisão deles. Se os consumidores estão dispostos a pagar preços mais altos, então empresas mais sofisticadas irão atender aos anseios deles - e caso você faça um mínimo de esforço e consiga olhar ao seu redor, verá que é exatamente assim que a economia de um país minimamente livre funciona.
Afinal, não há um limite para a potencial qualidade das mercadorias. Por exemplo, uma pessoa pode comprar uma casa toda feita de ouro. Mas isso não significa que todas as outras pessoas que não querem viver em uma choça de palha só irão se contentar com moradias banhadas a ouro. Há inúmeras possibilidades para um meio termo. Não há uma maneira - que não seja totalitária - de decidir qual deve ser a proporção entre qualidade e acessibilidade que as pessoas podem escolher. Apenas os gastos voluntários praticados pelos consumidores, bem como as decisões de produção baseadas nesses gastos, podem fazer essa decisão.
De qualquer forma, mais uma vez tudo o que precisamos fazer é olhar ao redor para encontrarmos a refutação para essa estranha afirmação de Che. Os automóveis de hoje são de pior qualidade do que eram em, digamos, 1977? Será que alguém hoje se disporia a trocar seu Blu-ray por um videocassete de 1981? Eu poderia acrescentar que o Blu-ray também custa um pouquinho menos, em termos reais, do que o videocassete custava em 1981. Acredito em você quando diz que há algo de perverso em tudo isso, Che, mas eu simplesmente não consigo ver.
iCheSmall.jpg2. Os salários diminuem, pois a ânsia de lucro da parte dos empregadores coloca os trabalhadores em luta entre si. Por exemplo, se não houver regulamentações trabalhistas, eu posso pagar significativamente menos a uma mulher para ela fazer o mesmo trabalho de um homem. Isso força os salários para baixo, pois agora um homem terá de aceitar um salário menor caso ele queira um emprego.
É por isso que aqueles que não entendem de química não escrevem sobre química, e os não botânicos ficam longe da botânica. Nesse ponto, nosso autor está simplesmente criando coisas.
Uma enormidade poderia ser dita aqui, inclusive o fato óbvio de que, embora os trabalhadores realmente compitam entre si (assim como o fazem todos os fatores de produção), os empregadores têm de competir pelos trabalhadores, assim como eles têm de competir pelo aço ou por qualquer outro insumo. Porém, para uma simples réplica à alegação de que sob condições concorrenciais os salários vão cair, façamos a seguinte pergunta: isso de fato ocorreu?
Nos EUA, por exemplo, durante o século XIX, sem que houvesse nenhuma das instituições que Che acredita serem indispensáveis para fazer os salários subirem, os salários reais quadruplicaram. Isso não poderia ter acontecido, de acordo com ele - a concorrência entre os trabalhadores deveria ter derrubado os salários. Mas em quem você vai acreditar, em Che ou em seus próprios olhos?
Mas agora prossigamos para a segunda afirmação: em um livre mercado, Che poderia pagar a uma mulher menos do que a um homem, o que significa que consequentemente os homens teriam de aceitar salários mais baixos.
Não me surpreende que Che creia que os salários são determinados pelos caprichos arbitrários dos empregadores - este é, afinal, o pensamento convencional que perpassa o público em geral, e seria inimaginável se afastar dele. Evidentemente, devemos nos apegar incontestavelmente a tudo aquilo que nosso professor de ciências sociais nos ensinou.
Mas, se em um genuíno livre mercado as empresas podem arbitrariamente diminuir os salários das mulheres, política essa que logo depois inevitavelmente se estenderia aos homens, por que então elas não diminuem os salários de ambos hoje mesmo? A legislação que impõe igualdade de pagamento para ambos os sexos não diz nada sobre a diminuição dos salários; portanto, por que os empregadores não vão adiante e utilizam seus poderes mágicos para reduzir os salários agora mesmo? Por que eles deveriam esperar que a legislação de igualdade de pagamento seja repelida para só então seguir o convoluto caminho de Che (primeiro diminuir os salários da mulheres e então obrigar os homens a também aceitar os salários mais baixos?)
A resposta óbvia é que os salários não são arbitrários. Se as empresas tentassem fazer aquilo que Che propõe, o resultado não seria a redução dos salários dos homens. A disputa pela mão-de-obra iria inevitavelmente voltar a elevar os salários das mulheres.[1]
Não há razão em fingir que o nível de pagamento que os trabalhadores usufruem atualmente tem alguma coisa a ver com o salário mínimo ou com os sindicatos; a vasta maioria dos americanos, por exemplo, ganha bem acima do salário mínimo, e os sindicatos sempre foram um fator negligenciável nos EUA. Por toda a história, os salários dos trabalhadores americanos sempre superaram os salários dos países europeus, muito mais fortemente sindicalizados. Che não consegue explicar nada disso; segundo sua lógica, todos deveriam estar ganhando salário mínimo.
Também, completamente negligenciada na análise de Che está a tendência de os salários reais aumentarem no livre mercado.
Como ocorre esse processo? Quando as empresas aumentam e melhoram os equipamentos e maquinários à disposição dos trabalhadores, sua mão-de-obra torna-se mais produtiva. Imagine uma pessoa utilizando suas próprias mãos para empilhar paletas ao invés de uma empilhadeira; ou produzindo livros com uma impressora do século XVI ao invés de equipamentos mais modernos. A quantidade de produção da qual a economia é capaz é dessa forma aumentada, de maneira quase sempre acentuada, e esse aumento na produção pressiona para baixo os preços dos bens de consumo (em relação aos salários).
Contudo, não há nada de natural ou de inevitável quanto à disponibilidade desses bens de capital capazes de intensificar a produção. Eles não caem do céu. Eles advêm da decisão dos perversos capitalistas de se absterem do consumo. Ao se absterem do consumo (pouparem), eles estão liberando capital para outras atividades. E é essa realocação dos recursos não consumidos que será transformada em investimentos em bens de capital.
Esse processo é a única maneira de possibilitar um aumento geral do padrão de vida. Apenas dessa maneira pode o trabalhador comum aumentar sua produtividade. Como conseqüência, apenas dessa maneira pode ele ser capaz de consumir mais daquilo que ele está acostumado a consumir. Pois o aumento da produtividade da mão-de-obra, possibilitada pelo capital adicional, reduz os preços dos produtos em relação aos salários. Como? Ao se aumentar a quantidade de bens produzidos, passa a haver uma maior quantidade de bens de consumo em relação à oferta de mão-de-obra. Colocando de maneira mais simples, melhorias no processo de produção que levem a um aumento da oferta de produtos tornam esses produtos mais baratos e mais fáceis de serem adquiridos pelas pessoas.
É por isso que, para se ganhar o dinheiro necessário para a aquisição de uma grande variedade de bens, são necessárias hoje menos horas de trabalho do que eram no passado. Graças aos investimentos em bens de capital, que é o que as empresas fazem quando seus lucros não lhes são confiscados (para delírio de pessoas como nosso amigo Che), as economias de hoje são muito mais fisicamente produtivas do que costumavam ser, e, como consequência, os bens de consumo existem hoje em uma abundância muito maior e são correspondentemente menos caros do que antes.
Em 1950, por exemplo, um americano tinha de trabalhar seis minutos para ganhar o dinheiro suficiente para uma unidade de pão; em 1999, esse tempo havia caído para três minutos e meio. Para poder comprar uma dúzia de laranjas em 1950, eram necessários 21 minutos de trabalho. Em 1999, esse tempo já havia caído para 9 minutos. Pagar por 100 quilowatts de eletricidade requeria duas horas de trabalho em 1950, mas apenas 14 minutos em 1999. Uma pessoa, no ano de 1900, teria de trabalhar nove horas para comprar uma calça jeans. Em 1950, esse tempo havia caído para quatro horas; e em 1999, para três horas. Para um frango de 1,4 kg, eram 160 minutos em 1900, 71 em 1950 e 24 em 1999.[2]
Quando Che quer tributar as empresas, como você pode ter certeza de que ele quer, ele está defendendo a sabotagem aberta do processo que permite aumentar o poder de compra de todos os indivíduos de uma sociedade. As sociedades mais industrializadas de hoje seriam muito mais ricas caso as alíquotas mais altas de seus respectivos impostos de renda tivessem sido menores ao longo de todo o século XX.
Caso os governos não tivessem confiscado tantos recursos para em seguida desperdiçá-los em gastos de consumo, esses recursos estariam livres para investimentos que teriam tornado as economias permanentemente capazes de produzir mais riquezas do que as atuais. Como resultado, o padrão de vida de todos seria hoje muito maior.
iCheSmall.jpgSe não há regulação das "forças de mercado" pelo governo, você essencialmente coloca o poder nas mãos de executivos que não têm de prestar contas a ninguém, exceto a seus acionistas. E para manter os acionistas satisfeitos, o lucro deve ser maximizado por qualquer método possível. Se isso significar exploração e corrupção, então que assim seja.
Como "exploração" e "corrupção" não foram definidos, não há como saber do que Che está falando. Por "exploração" ele presumivelmente está se referindo à teoria marxista de que uma concorrência intensificada leva a menores salários, uma besteira que já abordamos.
Por "corrupção" ele pode ter querido dizer uma de duas coisas. Ele pode estar se referindo ao uso da fraude, do roubo ou de alguma outra violação da lei. Se esse é o caso, então ele não mais está falando do mercado livre e desimpedido, que pune comportamentos criminosos e antimercados como esses. Portanto, seu comentário seria irrelevante. Se alguém viola a lei, ele deve ser punido. Se esse alguém é culpado, mas não é punido, isso dificilmente seria culpa do mercado - afinal, quem monopoliza a oferta de tribunais e de serviços policiais? (Vou lhe dar uma dica: não é o livre mercado).
Ele pode também estar se referindo ao uso de lobistas para se conseguir privilégios especiais do governo, ou para prejudicar os concorrentes. Mais uma vez, ele não está realmente criticando o livre mercado, ainda que pense estar. Nesse caso sua crítica não cabe ao livre mercado, mas sim ao próprio governo.
O livre mercado não possui nenhum mecanismo de coerção capaz de conceder privilégios especiais a algum grupo. Apenas o governo tem o poder de iniciar coerção. Você quer que haja uma única e monopolística instituição dotada de plenos poderes para organizar a sociedade da maneira que mais a apeteça, e depois fica surpreso quando ela passa a ser dominada por forças antissociais e iCheSmall.jpganticoncorrenciais?
Se permitissem que as regulamentações governamentais controlassem uma economia, aqueles que instalarem as regulamentações podem ser responsabilizados caso as regulamentações sejam muito intrusivas.
Peguemos novamente o exemplo dos EUA. Existe um calhamaço chamado Code of Federal Regulations, que lista todas as regras e regulamentações vigentes no país. A cada ano, esse registro federal acrescenta mais de 70.000 páginas de detalhadas regulamentações federais. Pela lógica, se apenas uma dessas páginas fosse eliminada, todos os americanos morreriam instantaneamente. Afinal, as regulamentações foram criadas para mantê-los a salvo! De acordo com Che, nenhuma dessas regulamentações pode ser considerada "muito intrusiva" - pois se fosse, certamente ela já teria sido revogada!
Isso me lembra de uma aluna que tive certa vez e que, ao descobrir que o Job Corps [programa de treinamento vocacional e educacional administrado pelo governo americano] era um completo e absoluto fracasso sob todos os parâmetros imagináveis, inocentemente perguntou por que ele não havia sido revogado. Eu não culpo a aluna - com essa pergunta ela estava começando a descobrir as coisas pela primeira vez. Já Che gerencia um blog sem jamais fazer uma única pergunta atípica.
No mundo de Che, toda a literatura sobre a "captura" de agências reguladoras, que descreve como as indústrias e as grandes empresas influenciam as regulamentações para benefício próprio, não existe. A regulação está ali unicamente para o bem público.
Na caricatura típica, se você defende o livre mercado, então você defende a poluição e várias outras formas de invasão de propriedade. Mas a realidade, obviamente, é oposta. Alguém que acredita no livre mercado se opõe a essas coisas porque elas danificam a propriedade alheia sem o consentimento de seus donos. Isso não significa que a única solução é a "regulamentação". Eis um aqui uma maneira genuinamente pró-livre mercado de se pensar nessas questões.
Che também pode estar se referindo às regulamentações dos mercados financeiro e bancário, as quais são bastante rígidas, não obstante toda aquela conversa sobre "desregulamentação". A desregulamentação é quase sempre falsa, como quando as instituições financeiras são autorizadas a fazer apostas arriscadas ao mesmo tempo em que o governo segue garantindo seus depósitos.
Reclamações sobre falta de regulamentação também são irrelevantes. Se você tem um castelo de cartas desmoronando, você não precisa de cola ou fita adesiva - o equivalente a "mais regulação". Você precisa é de uma casa nova, construída sobre fundações solidas. Em outras palavras, você precisa de um sistema monetário rígido que não possa ser manipulado por governos ou por seus bancos centrais. Essa opção não existe no mundo de Che, já que em seu mundo o sistema existente já é um de livre mercado.
Ademais, os atuais reguladores não viram nada de errado com a maneira como o modelo de securitização estava funcionando. E, com efeito, várias instituições financeiras estavam de acordo com as várias exigências de capital propostas pelos padrões regulatórios internacionais. O próprio sistema regulatório deu aos bancos incentivos para praticar a securitização de empréstimos, elevando os riscos inerentes a essa prática. Seria a solução acrescentar mais reguladores? Ou será que há algo de errado com o próprio sistema - um sistema em guerra com o livre mercado, um sistema que gera a extrema alavancagem e a enorme instabilidade que periodicamente observamos?
Outra questão óbvia e rotineiramente negligenciada nesse contexto é: por que um regulador sem nenhuma participação financeira em uma empresa saberia melhor como satisfazer a demanda dos consumidores do que um legítimo proprietário empreendedor cuja riqueza depende de seus acertos? Quão supersticioso você precisa ser para acreditar nisso?
Entretanto, comentaristas ignorantes que clamam por mais regulação atribuem poderes mágicos a pessoas que, no mundo real, são indignas desses encarecimentos. Como Robert Higgs explicou, "Tivessem eles sido agraciados com maiores poderes, orçamentos e equipes, qual feitiçaria iria transformar os reguladores em defensores obstinados e sagazes do interesse público, ao invés dos parasitas servis e protetores das empresas reguladas que eles sempre foram?"
Quantos formandos de faculdades de administração ou de outras áreas ambicionam se tornar reguladores? Vamos colocar as coisas de forma generosa e apenas observar que são os mais lentos que acabam indo para as agências reguladoras, e são os mais brilhantes que acabam se tornando empreendedores de sucesso. É de se esperar que um sujeito que se formou na posição #505 de uma turma com 508 pessoas tenha seus cadarços amarrados por um sujeito que se formou em #12?
Por último, o livre mercado não injeta dinheiro e derruba as taxas de juros a níveis que promovem bolhas insustentáveis. Sem um Fed, não teria havido uma bolha imobiliária. E sem essa bolha, não haveria o atual colapso. O livre mercado pune os tomadores de risco imprudentes, ao passo que o governo os socorre (algo que, por sua vez, os encoraja a assumir riscos maiores no futuro). Foi do Fed, e não do livre mercado, que emergiu a "Doutrina Greenspan" - a promessa implícita de sempre socorrer os grandes players de Wall Street. O Financial Times alertou que essas garantias estavam estimulando investimentos perigosamente arriscados.
O livre mercado não proporciona tais garantias, o que consequentemente cultiva uma classe mais iCheSmall.jpgcuidadosa e sensata de empreendedores. Será que há alguma lição aqui?
Responsabilizar o governo por suas ações chama-se Democracia.
Responsabilizar um presidente de empresa por suas ações chama-se impossível.
Difícil algum outro raciocínio superar esse em termos de comicidade involuntária. Che absorveu toda a propaganda que lhe foi infundida na escola sem um pingo de pensamento independente. Nossos sábios servidores públicos estão genuinamente preocupados com o bem comum, e qualquer coisa que eles porventura venham a fazer contra os interesses do povo são aberrações desafortunadas - uma mera "corrupção" que pode ser punida na próxima eleição. Afinal, o nosso sistema político democrático mantém o governo subordinado ao povo!
O Banco Central, que desfruta de um monopólio dado pelo governo sobre a criação de papel-moeda de curso forçado, criou as condições que geraram a atual crise econômica. (Apresentei alguns dos contornos teóricos aqui). Alguém foi "responsabilizado" por isso? Aliás, quem no governo americano foi responsabilizado por qualquer coisa relacionada à crise financeira?
Você está nos dizendo que os pacotes de socorro do governo foram um exemplo de virtuoso espírito público ao invés de um explícito "presentinho" dado para os amigos e aliados do regime? Os socorros, na realidade, foram um exemplo de intervenção estatal com o intuito de impedir que o livre mercado responsabilizasse e punisse os executivos incautos.
Quer manter um executivo ou presidente de empresa subordinado a você? Pare de comprar seus produtos. Agora me diga: como eu paro de comprar os "produtos" do governo? Ah, sim, eu havia me esquecido, eu não os compro - o dinheiro para financiá-los é confiscado de mim.
Existe um mercado para o controle das corporações, diga-se de passagem. Porém, as mesmas pessoas que reclamam ruidosamente sobre executivos subordinados a nada e a ninguém, tendem a ser as que mais se opõem e mais criam barreiras contra as aquisições corporativas. Aqui, mais uma vez, temos o governo impedindo o mercado de fazer suas tentativas de corrigir as más alocações de recursos.
Agora, você pode dizer que estou sendo muito duro com Che. O pobre garoto está apenas repetindo o que aprendeu no ensino fundamental. Como posso culpá-lo? É esse tipo de propaganda que ensinam às crianças, e não podemos criticar Che por estar simplesmente repetindo tudo aquilo que seu professor falou.
Eu o culpo apenas por ser tão incorrigivelmente apático e desinteressado. Os garotos mais perspicazes são capazes de perceber que estão sendo alimentados pelo tipo mais grosseiro e óbvio de propaganda, a qual é esquematizada para torná-los pequenos servos obedientes a seus senhores supremos, que alegam estar protegendo-os daqueles maléficos exploradores sobre os quais eles lêem em seus livros-texto. Os garotos perspicazes vão em busca da verdade e descobrem que os reais exploradores são os próprios senhores supremos, parasitas da economia produtiva, e que vivem dos frutos do trabalho alheio ao mesmo tempo em que dizem que os resultantes malefícios sociais são culpa dos vários espantalhos que as crianças foram ensinadas a odiar.
Os garotos mais lentos, em contraste, apenas se limitam a memorizar toda a logorréia vomitada por seus professores, a transcrever roboticamente tudo em suas provas e a repetir monotonamente todas essas parvoíces pelo resto de suas vidas.
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[1] A precificação dos fatores no mercado, inclusive de fatores originais como mão-de-obra, ocorre por meio de imputação reversa: da valoração que os consumidores fazem do produto final. A teoria da produção é coberta por Murray Rothbard em Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1993 [1962]), caps. 5-9. Os vários mitos sobre a desigualdade do poder de barganha da mão-de-obra e sobre a importância dos sindicatos para o bem-estar material dos trabalhadores são discutidos em meu livro The Church and the Market (Lanham, Md.: Lexington, 2005), pp. 73-78.
[2] Michael Cox and Richard Alm, Myths of Rich and Poor (New York: Basic Books, 1999), p. 43.